روزنه یی به آموزه های عرفانی مولانا (1) - خمر کهن

۱۳۸۸/۱٢/٩
روزنه یی به آموزه های عرفانی مولانا (1)

تصوف و اسلام

نویسنده: ویلیام - چیتیگ 

مترجم: شهاب الدین - عباسی

 

منبع: سایت باشگاه

تصوف، کلی ترین جلوه ی بعد باطنی اسلام است. راهی است که در آن انسانی از فردیت خود فرامی رود و به خدا می رسد. تصوف در چارچوب وحی اسلامی، راههایی برای رسیدن به یک زندگی پربار روحانی عرضه می کند. زندگی یی که در آن وجود انسان دگرگون می شود و به فضیلت های اخلاقی آراسته می گردد و در نهایت به دیدار پروردگار (لقاءالله) می انجامد. به همین دلیل است که بسیاری از صوفیان در تعریف تصوف، این فرموده ی پیامبر اسلام درباره ی فضیلت اخلاقی (احسان) را نقل می کنند: «خدا را باید چنان عبادت کنی که گویی او را می بینی. چه، اگر تو او را نبینی، همانا او تو را می بیند.»


اسلام، اساساً یک «طریق معرفت» است و این بدان معناست که روش معنوی اسلام و رشته ی پیوندی که برفاصله ی واهی ـ و در عین حال، چون نفس آدمی، واقعی ـ میان خدا و انسان می کشد، برمحور عقل و خرد آدمی ست. انسان موجودی «خداگونه» تلقی می شود، موجودی که بر صورت خدا آفریده شده، و بنابراین دارای سه ویژگی اساسی «عقل» و «اختیار» و «قدرت سخن گفتن» (نطق) است. عقل جایگاهی محوری دروضعیت انسان دارد و به واسطه ی محتوایش ـ که در اسلام عبارت از «شهادت» است ـ کیفیتی نجات بخش به خود می گیرد. از طریق شهادت یعنی قول به وحدانیت خدا (لااله الاالله: هیچ خدایی جز الله وجود ندارد) انسان به شناخت «وجود مطلق» و ماهیت عالم هستی می رسد و بدین ترتیب راه رستگاری را نیز می شناسد. اما عنصر اراده و اختیار را هم در اینجا باید در نظر گرفت زیرا اختیار، وجود دارد و فقط به مدد آن، انسان می تواند برگزیند که مطیع خواست و مشیت «وجود مطلق» باشد. نطق یا ارتباط و سخن گفتن با خدا ـ که شکل عام آن دعا و نیایش است و در تصوف به صورت نیایش قلبی خالصانه یا ذکر درمی آید ـ وسیله یی است که آگاهی انسان نسبت به وجود مطلق را عینیت می بخشد، خرد را هدایت می کندو آدمی را به ذات خویش بازمی گرداند.


به مدد آداب و قواعد معنوی تصوف، «شهادت» در وجود عالم تحقق می یابد اما این معرفت به عالم واقع را با معرفت در زبان روزمره نباید اشتباه گرفت، زیرا این «معرفت عینی» (علم الیقین) عبارت است از «شناخت حقیقت امور به گونه یی که میان عالم و معلوم فاصله یی نباشد.»


اگر نفس انسان که انسان هبوط یافته معمولاً خود رابا آن یکسان می پندارد، دستگاهی بسته بود، آدمی نمی توانست به چنین معرفتی دست یابد. اما از دیدگاه تصوف، مانند سایر آموزه های مابعدالطبیعی سنتی، نفس فقط یک حالت گذرا از خود حقیقی و متعالی آدمی است. بنابراین دست یافتن به معرفت مابعدالطبیعی در معنای حقیقی اش، یا «کمال معنوی» عبارت است از رفع حجابهایی که انسان را از خدا و از وجود حقیقی اش جدا نگاه می دارند. این معرفت مابعدالطبیعی [یاالهی] وسیله یی است برای به فضیلت رسیدن توانایی ها و قابلیت های والای انسانی.


معرفت مابعدالطبیعی را در معنایی که اکنون تشریح شد می توان به خوبی با اصطلاح «عرفان» معرفی کرد. عرفان در معنای اصلی اش و در نسبت با تصوف به معنی «حکمت برآمده از معرفت و پارسایی» است. بسیاری از متصوفه، از عرفان به عنوان معادل عشق سخن می گویند اما «عشق» در اصطلاح آنان فارغ از رنگهای احساساتی یی است که معمولاً در کاربرد رایج، همراه این واژه است. اصطلاح عشق را آنان به این دلیل به کار می برند که این اصطلاح روشن تر از هر کلمه ی دیگر نشان می دهد که در عرفان، کل وجود انسان ـ و نه فقط ذهن او ـ عین را «می شناسد». و نیز به این دلیل که در این جهان، عشق مستقیم ترین بازتاب ـ یا حقیقی ترین «رمز» در معنی سنتی، از ـ سرور و سعادت عالم روحانی است. وانگهی در تصوف، مثل سایر سنت ها، وسیله ی رسیدن به معرفت روحانی یا عرفان، قلب است یعنی مرکز وجود انسان. حاصل آنکه عرفان، امری «وجودی» است تا یک امر ذهنی محض.


مولانا، عشق (یا محبت) را آن گوهری می داند که می تواند وجود انسان را یکسره دگرگون کند. سخن مولانا دراین باره، این است که درواقع، عشق یکی از صفات خداوند است و انسان به واسطه ی آن از محدودیت های دنیوی خویش آزاد می شود.


«هر که را جامه ز عشقی چاک شد / او زحرص و عیب کلی پاک شد


شادباش ای عشق خوش سودای ما / ای طبیب جمله علت های ما


ای دوای نخوت و ناموس ما / ای تو افلاطون و جالینوس ما»


(۲۳/۱ـ۲۵)


پیوند درونی بین عشق و معرفت، به روشنی در ادبیات زیر بیان شده است:


«از محبت دردها صافی شود / از محبت دردها شافی شود


از محبت مرده زنده می کنند / از محبت شاه، بنده می کنند


این محبت هم نتیجه دانش است / کی گزافه بر چنین تختی نشست» (۱۵۳۰/۲ ـ ۱۵۳۲)


نیکلسون در شرح این ابیات، به این نکته اشاره می کند که مولانا فرقی میان عرفان و عشق قایل نبود: «رومی … هیچ تمایزی میان عارف و عاشق نمی گذارد. در نزد او معرفت و عشق، از یکدیگر جدایی ناپذیر، و دو روی یک واقعیت اند.»


مولانا دگرگونی معنوی حاصل از عشق را چنین شرح می دهد:


عشق است به آسمان پریدن


صدپرده به هرنفس دریدن


«عشق آن شعله ست کو چون برفروخت/ هر چه جز معشوق، باقی جمله سوخت» (۵۸۸/۵)


تصوف پیش از هر چیز به جنبه های درونی آن امری می پردازد که به شکل بیرونی یا ظاهر، در شریعت بیان شده است. از این رو، عموماً آن را «باطنیگری» اسلامی خوانده اند. در نگاه صوفیان، اسلام ظاهر قوانین و احکامی را محور توجه و مبنای کار قرارمی دهد که با پایبندی به آنها می توان مطابق خواست و مشیت الهی زندگی کرد. حال آنکه دلمشغولی تصوف، شناخت مستقیم خدا و رسیدن به کمال معنوی است، یعنی تحقق عینی واقعیت هایی که در شکل بیرونی وحی و در جان رهرو معنوی (سالک) وجود دارد. شریعت نسبت مستقیم با تصوف دارد از این حیث که می کوشد همین واقعیت ها را به صورت فرایض و احکامی فردی و اجتماعی درآورد.


ظاهرگرایی بنا به تعریف، محدودیت هایی دارد زیرا انسانیتی خاص و وضعیت ذهنی و روانشناختی خاصی را محور توجه قرارمی دهد. هرچند، ابزار و شیوه هایش در این کار، در طول زمان تا اندازه یی گسترش و عمومیت یافته تا بخش وسیع تری از نوع بشر را دربرگیرد. باطنیگری نیز سنخ های روانشناختی خاصی را مخاطب قرار می دهد اما درقیاس با ظاهرگرایی چشم انداز وسیع تری دارد زیرا هدفش در درجه ی اول، غلبه بر محدودیت های فردی است. قالب ها و صوری که به نحوی ظاهرگرایی را محدود کرده است برای باطنیگری نقطه ی عزیمت به سوی افقهای بیکران عالم روحانی است. به عبارت دیگر، ظاهرگرایی به قالب ها و ظاهر امور مقدس می پردازد و هدفش آن است که انسانها به مدد این قالب ها و صور بیرونی به رستگاری برسند. درحالی که باطنیگری به روح و محتوای این قالب ها می پردازد و مقصودش برگذشتن از همه ی محدودیت های فردی است.


با توجه به این نکات، اکنون باید روشن شده باشد که چرا صوفیان ضرورت مطلق شریعت را تأیید می کنند و بطورکلی از جمله جدی ترین حامیان آن هستند. آنان می دانند که برای رسیدن به روح یک آموزه یا یک قالب مقدس (نظیر یک عمل مذهبی یا اثر هنری) ابتدا باید واجد آن قالب یا صورت بیرونی بود. این قالب یا صورت، مظهر و مبین حقیقتی است که آن را به نحوی متناسب و مطابق با شرایط این جهان، جلوه گر می سازد. به علاوه، بخش اعظم معتقدان، قادر نیستند به معنای درونی صور وحی شده برسند. از این رو، آنان باید با پیروی از بعد بیرونی کلام وحی به رستگاری برسند.


شاید در اینجا نقل سخنی از ابن عربی به فهم مطلب کمک کند. این عارف بزرگ اندلسی قرن هفتم / سیزدهم م (متوفای. ۱۲۴ م) نخستین کسی بود که بسیاری از آموزه های الهیاتی و کیهان شناختی تصوف را به شکلی روشن و صریح صورت بندی کرد. مولانا که یک نسل پس از ابن عربی می زیست، چنانکه سیدحسین نصر خاطرنشان کرده، یقیناً به واسطه ی صدرالدین قونیوی با اندیشه های ابن عربی آشنایی داشت. قونیوی پسرخوانده ی ابن عربی و برجسته ترین شارح و مفسر مکتب او در شرق سرزمین های اسلامی بود و در عین حال از دوستان نزدیک مولانا و امام جماعت مسجدی بود که مولانا در آنجا نماز می گذارد. در هر حال، الهیاتی که در بن آثارمولانا نهفته است، اساساً همانند الهیات و اندیشه های عرفانی ابن عربی است تا آنجا که بعدها برخی از صوفیان، با اشاره به اثر ماندگار ابن عربی، فصوص الحکم، مثنوی را «فصوص الحکمی به شعر فارسی» نامیدند. بنابراین من در اینجا و در چند مورد دیگر، درخصوص پاره یی از نکات عرفانی که راجع به آنها ابن عربی صریح تر از رومی سخن گفته، خود را مجاز دیدم که صورت بندی های نظری تر و مجزاتر ابن عربی را برای روشنگری مبانی اصلی تعالیم مولانا نقل کنم.


[ پست الكترونيك ]