اوضاع عصر حافظ :

ایام جوانی حافظ در زمان سلطنت شیخ ابواسحاق اینجو گذشت. او از پادشاهان مورد علاقه حافظ بود و حافظ در چند جایگاه از وی به نیکی یاد کرده است از جمله در بیت معروف زیر :

راســـتی خــاتم  فیــروزه  بواســحاقی       خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود

دولت مستعجل شیخ ابواسحاق، با هجوم امیر مبارزالدین مظفری به شیراز رو به وخامت گذاشت و اندکی بعد با قتل شیخ طومار آل اینجو در شیراز پیچیده شد. با ورود امیر مبارزالدین به شیراز، شهری دیگر بر متصرفات وی افزوده شد و بدینسان با اقتدار تمام بر کرمان و یزد و فارس حکومت راند. در زمان حکومت این امیر سختگیر و مستبد، شیراز دوران پر آشوبی را تجربه کرد. در این زمان ریا، تزویر و ظاهر فریبی در جامعه رواج تمام یافت. بسیاری از عمال حکومت و ملت در این نابسامانی اجتماعی سهیم بودند. نام دین و قرآن ملعبه دست امیری شد که خود را با تزویری آشکار محتسب جان و مال و ناموس مردم می دانست. سختگیری ها در این زمان به اوج خود رسید. حافظ در مقام یک شاعر درد آشنا و یک منتقد اجتماعی، به نقد اوضاع زمان خود پرداخت و در اشعار انتقادی خود پرده از آنهمه زرق و ریا و سالوس برداشت. ابیات زیر از حافظ راوی آن دوران پر آشوب است:

دانی که چنگ و عـود چه تقـریر می کنند       پنهـان خـورید بـــاده که تعـزیر می کنند

می خور که شیخ و زاهد و مفتی و محتسب       چـون نیک بنـگری همـه تـزویـر می کنند

در میخانه ببستند خدایا مپسند       که در خانه تزویر و ریا بگشایند

حکومت امیر مبارزالدین تا سال 760 هجری قمری ادامه یافت. وی در این سال به دست پسرانش به زندان افتاد و در زندان چشم او را میل کشیدند. بدینسان نزدیک ترین افراد خانواده او ، جواب همه نامردمی های وی را اینگونه نامردانه دادند. پس از کنار گذاشته شدن امیر از حکومت، بطور همزمان پنج تن از فرزندان و نوادگان او در شهرهای مختلف، به حکومت رسیدند اما در گیری و نزاع خانوادگی این داعیه داران حکومت را به جان هم انداخت. پیروز میدان نزاع بین فرزندان امیر، شاه شجاع بود که نیرومند تر از دیگران به بسط قدرت خود پرداخت و حتی مقتدرترین مدعی حکومت یعنی برادرش - شاه محمود-  را به زندان افکند. البته پس از چندی با او مصالحه کرده، بخش های از سر زمین ها تحت فرمان خود را به وی بخشید. حافظ با ظهور شاه شجاع گویی بوی بهبود از اوضاع جهان می شنود و در حال و هوای آرام تر حکومت وی، از دوران حکومت مبارزالدین به تلخی یاد می کند. شاه شجاع در چند غزل از حافظ مورد مدح قرار می گیرد:

سحر ز هاتف غیبم رسید مژده به گوش       که دور شاه شـجاع است می دلیر بنوش

شد آنکه اهـل نظـر بـر کناره می رفتند       هزار گونه سخن در دهان و لب خاموش

شراب خـانگی تـرس محتسـب خورده       به روی یار بنوشـیم و بانگ نوشـانوش

دلا دلالت خیرت کنــم به راه نجــات       مکن به فسق مباهات و زهـد هم مفروش

 از دیگر پادشاهان آل مظفر، شاه یحیی، شاه منصور و برخی از وزرای ایشان به کرات در شعر حافظ مورد مدح قرار گرفته اند. ابیات زیر از قصیده مانندی که در مدح شاه منصور سروده شده انتخاب گردیده است :

بیا که رایت منصـــور پادشـــاه رسید       نوید فتح و بشـارت به مهر و ماه رسید

عـزیز مصــر به رغــم برادران غیــور       ز قعر چـاه بر آمد ، به اوج جــاه رسید

حکومت شاه شجاع تا سال 786 ادامه یافت. پس از وی فرزندش سلطان زین العابدین حکومت را در دست گرفت اما در سال 790 عموزاده وی یعنی شاه یحیی با کنار گذاشتن او، برای مدت کوتاهی به قدرت می رسد.  برادر کوچکتر شاه یحیی یعنی شاه منصور که در شوشتر قدرت می راند با مشاهده اختلال در حکومت فارس، قصد شیراز می کند و شاه یحیی که در خود توان مقابله با برادر کهتر را نمی بیند از شیراز فرار کرده و شاه منصور به سادگی این شهر را به تصرف خود در می آورد. بدینسان شاه منصور به مدت 5 سال قدرت را در ممالک آل مظفر به دست گرفت تا آنکه در سال 795 یعنی چند سال بعد از مرگ حافظ و همزمان با حمله امیر تیمور گورکانی به شیراز، به دست یکی از لشکریان او به قتل رسید. دلاوری های شاه منصور در جنگ با تیمور زبانزد است.

مرگ حافظ در سال 791 یا 792 هجری قمری در شیراز اتفاق افتاد با این اوصاف چنانکه برخی از تذکره ها اذعان کرده اند ملاقاتی بین حافظ و امیر تیمور صورت نگرفته است اگرچه برخی دیگر از مورخین بر این باورند که تیمور یک بار بعد از مرگ شاه شجاع برای پایان دادن به آشوب خانوادگی آل مظفر به شیراز آمده و فرمان به حکومت شاه یحیی صادر کرده است. اگر چنین ماجرایی صحت داشته باشد امکان ملاقات سلطان غزل - حافظ شیرازی- با امیر تیمور که به نواخت ادبا و عرفا معروف است بعید به نظر نمی رسد.

منبع:ادبیات عمومی-محمدحسین بهرامیان

به مناسبت روز بزرگداشت حافظ

خواجه شمس الدین حافظ شیرازی

خواجه شمس الدین محمد بن محمد حافظ شیرازی- یکی از بزرگترین غزلسرایان ایران زمین- در اوایل قرن هشتم ه‍.ق- حدود سال 727- در شیراز دیده به جهان گشود. پدرش بهاءالدین، بازرگان و مادرش اهل کازرون بود. محمد در سنین کودکی پدر خود را از دست داد و تحت تکفل مادر و دایی خود دوران کودکی را سپری کرد. وی به دلیل مشکلات مالی خانواده مجبور به کار در یک نانوایی شد. در همین دوران به کسب علم و دانش علاقه نشان داده به تحصیل علوم رایج زمان خود پرداخت. بدین نحو او در جرگه طالبان علم درآمد و مجالس درس علمای بزرگ شیراز را درک کرد. وی به تحقیق و مطالعه کتاب های بزرگان آن روزگار- از قبیل کشاف زمخشری، مطالع الانظار قاضی بیضاوی و مفتاح العلوم سکاکی و امثال آنها- پرداخت. همچنین در مجالس درس "قوام الدین ابوالبقاء عبدالله بن محمود" نیز حضور فعال یافت.

حافظ دارای زن و فرزندانی بوده است. در غزلیاتش  دو بار  به مرگ یکی از فرزندانش اشاره کرده است. از جمله در دو بیت زیر :

دلا دیدی کـه آن فــرزانه فـرزند       چه دید اندر خـم این طاق رنگین

به جـای لوح ســیمین در کنارش       فلک بر سـر نهـادش لوح سنگین

و در غزلی دیگر نیز تلویحاً به مرگ همسر خود اشاره می کند:

آن یار کزو خــــانه ما جای پری بود     سر تا قدمش چون پری از عیب بری بود

از چنگ منش اختر بد مهر بـدر برد               آری چــه کنــم دولت دور قمـــری بود

حافظ مردی بود ادیب، عالم به علوم ادبی و شرعی و آگاه از دقایق حکمی و حقایق عرفانی. استعداد خارق العاده او در تلفیق مضامین و آوردن صنایع گوناگون بیانی در غزل او را سرآمد شاعران زمان خویش و حتی تمامی شاعران زبان فارسی کرده است. او بهترین غزلیات مولوی، سعدی، کمال، اوحدی، خواجو و سلمان ساوجی را استقبال کرده است اما دیوان او به قدری از بیت های بلند و غزلیات عالی و مضمون های نو پر است که این تقلیدها در میان آنها کم و ناچیز می نماید. علاوه بر این، مرتبه والای او در تفکر عالی و حکمی و عرفانی و قدرتی که در بیان آنها به فصیح ترین و خوش آهنگ ترین عبارات داشته، وی را به عنوان یکی از بزرگترین و تاثیرگذارترین شاعران ایران قرار داده و دیوانش را مورد قبول خاص و عام ساخته است.

این نکته را نباید فراموش کرد که عهد حافظ با آخرین مراحل تحول زبان فارسی و فرهنگ اسلامی ایران مصادف بود. از این روی زبان و اندیشه او در مقایسه با استادان پیش از وی به ما نزدیک تر است و به این سبب است که ما حافظ را بیشتر از شاعران خراسان و عراق درک می کنیم و سخن او را بیشتر می پذیریم.

از نکات قابل توجه درباره دیوان حافظ، رواج تفأل(فال گرفتن) از آن است که سنتی تازه نیست و از دیرباز درمیان آشنایان شعر او متداول بوده است و چون در هر غزلی از دیوان حافظ می توان- به هر تأویل و توجیه- بیتی را حسب حال فال گیرنده یافت، او را لسان الغیب لقب داده اند.

ادامه دارد

منبع:ادبیات عمومی-محمدحسین بهرامیان

به مناسبت روز مولانا

تمام قد به احترام عشق

همشهری آنلاین - حکمت‌و فلسفه- یاسر هدایتی زفرقندی:

1- هشتم مهرماه در تقویم ایرانی روز مولاناست؛ روزی که عادت کرده‌ایم در آن روز از مولانا و عظمت او صحبت کنیم

با تصحیح مثنوی نیکلسن آمریکایی و ترجمه بهترین کتاب‌ها در اندیشه مولانا از کسانی چون بانوشیمل، پروفسورچیتیک، دکتر دین‌لوئیس و نهایتا مولوی پژوهان ترکی چون گولپینارلی.

جایی برای خجالت کشیدن نیست؛  نه اینکه این یادآوری شرم‌آور نباشد، نه! بلکه پیشاروی حضرت مولانا و میراث جهانگیرش جایی برای پنهان شدن و از پس آن دزدانه‌وار نگاه کردن و خجالت کشیدن نداریم. اما دزدانه‌وار نگاه کردن به کجا؟ نمی‌نویسیم قونیه تا یاد بازار داغ تورهای قونیه با اسم پرطمطراق بزرگداشت مولانا نیفتیم. گستاخی این واژه‌ها را ببخشید و حمل کنید برترسی که می‌لرزاند تن اهالی خرد و فرهنگ این مملکت را وقتی به این فکر می‌کنند که از بس مفاخرمان را همسایه‌های دور و نزدیک از خود کرده‌اند شاید در آینده‌ای نه چندان دور مجبور شویم از چین مفاخر فرهنگی و هنری برای خودمان وارد کنیم؛  شبیه حکایت‌ آن مسئولی که به مسئول بالادست‌تر خود در اهمیت شناخت بنایی توضیح می‌داد که قرار است به عنوان آثار باستانی و تاریخی ، از این بنا برای جلب توریست بهره‌برداری شود!

2- در بررسی همین انگشت شمار آثار در خور تامل، در شرح و تفسیر میراث معنوی مولانا به زبان فارسی، چیزی که بیشتر از همه توجه مخاطب را جلب می‌کند، برداشت‌های عاشقانه و تفسیر عشق از نگاه مولانا جلال‌الدین محمد است؛  برداشتی که البته بسیار اصیل است و واقعی؛  چرا که صحبت از جان وجهان مردی است که به همت عشق توانست پای بر تارک گردون بگذارد و بگذرد؛ مردی که فریادش بلند است که «به جز عشق، به جز عشق دگر کار نداریم»  و اینگونه تکلیف خود را با خلق  جهان یکسره برای همه روشن می‌دارد.

در این مجال اما که با گلایه و نیش آغاز شد از آنچه ماترک تهیدستی ماست از میراث باشکوه و جهانگیر  مولانا،  سعی شده تا جنبه‌ای دیگر از اندیشه‌های آسمان فرسای این آموزگار متمثل به نبی به نمایش گذاشته شود.

عقلانیت، اهمیت خردورزی و علم‌خواهی و معرفت‌جویی، آن جنبه از اندیشه مولاناست که گاه در افواه عوام فروگذار شده و کژفهمی تعارض عشق و تعالی‌جویی با خردورزی و معرفت‌جویی به مثابه تیغی مخاطبان را از لب لباب میراث اندیشگی مولانا و گاه حتی شارحان غیرخودی(در معنای جغرافیایی و زبانی) جدا کرده است.

«حتی در نواحی دوری چون ایالت سند، بعضی عرفا تمامی کتاب‌های کتابخانه خود را به دیگران بخشیده‌اند و تنها 3 کتاب برای خود نگاه داشته‌اند: قرآن، مثنوی و دیوان حافظ.»

این فراز غرورآمیز نقل به مضمونی است که بانوی شرق شناس و مولانا پژوه بزرگ معاصر آنه ماری شیمل از کتاب ترجمه نشده غلام مصطفی قاسمی (چاپ کراچی1959) می‌کند.

واقعیت این که میراث معنوی مولانا چه در قالب شعر و نظم و چه کشیده شده در بند نثر در  طی زمانی و مکانی خود مخاطبان بسیاری را صید خود می‌کند، انکارناپذیر است. این واقعیت(آنچنان که گفته‌ آمد) غرورآمیز اما نوعا به مثابه متناقض‌نمایی‌های بدوی خود مولانا، رویه‌ای غم‌انگیز نیز دارد؛ غم‌انگیز از آن جهت که جهان جان مولانای‌مان آنقدر توسع دارد که در صید مخاطبان خود گاه بدفهمی و کژ فهمی‌های بسیاری را در مخاطبان نسبت به اندیشه‌های این بزرگمرد همه زمان‌ها برجا می‌گذارد تا جایی که مثلا مایی که به تبعیت جامی در قرن نهم مثنوی معنوی را تفسیر قرآن به زبان پهلوی (فارسی) می‌دانیم اما به تعبیر شیخ بهایی نیز اعتقاد داریم:

«من نمی‌گویم که آن عالیجناب

هست پیغمبر، ولی دارد کتاب

مثنوی او چو قرآن مدل

هادی بعضی و بعضی را مضل»

از جمله کژفهمی‌های راه یافته در فهم اندیشه مولانا در رفتن به سوی معشوق حقیقی و از او دم زدن است. در سلوکی که به مانند قماری عاشقانه نهایتا عاشق در باختن آن نیز قمارباز‌وار هیچ هوسی جز قمار دیگر و در حقیقت پیش رفتن در فنای عاشقی ندارد.

اما این کژ فهمی در کجا اتفاق افتاده است؟

ما در فهم فراروی مولانا از بودگی خود، در بیان اندیشه و آنچه توامان تعقل و اشراق و کشف درونی‌اش یافته در بیشتر اوقات درکی سلبی داریم، که البته این درک سلبی ریشه‌هایی حقیقی نیز دارد.

مولانا وقتی صحبت از فرا رفتن از بودگی و به عبارتی «من» تجربی خویش می‌کند، به نوعی از سلب کردن بسیاری از آنچه پیش از آن در کسوت «زاهد»، «عالم»، «سجاده‌نشین باوقار» و «مفتی مسئله‌گو» و «مدرس و امام جماعت شهر» داشته، صحبت می‌کند. آن هم با خوشبختی و خوشحالی. چرا که این «شمس» خورشید بیداری زندگی او بوده که «دیوان متنبی» و برخی کتب دیگر را (که نمادی از دانش و خرد ظاهر بوده‌اند) در حوض حیاط مدرسه می‌اندازد و مفتی و مدرس اعظم شهر را که همیشه در حلقه چند ده شاگرد خویش محاصره بوده به «بازی با کودکان کوی» و «سماع در دکان زرکوبی» وا می‌دارد.

اما کژفهمی اتفاق افتاده و خطرناک در این میان عدم فهم جنبه ایجابی طریق عشق عارفانه مولاناست. طرد علم ظاهری و تعقل و خردورزی و عقلانیت دینی و اجتماعی دقیقا همان مولود نامشروع کژفهمی طریق عاشقانه این بزرگ عاشق همه روزگارهاست. البته که این یادآوری بسیار بجاست که این عدم فهم جنبه ایجابی و عدم فهم عمیق متناقض‌ نمایی سخن خود عرفا در تاریخ عرفان مسبوق به سابقه‌ای دیرتر است تا جایی که در نگاهی کلان‌تر ما در قرن چهارم هجری نیز ابونصر سراج را در انگیزه تالیف کتاب ارجمندی چون «اللمع فی‌التصوف» در حالی می‌بینیم که می‌خواهد فریاد بدارد که مردم، طریقت جدای از شریعت نیست و این باطنی که ما از آن دم می‌زنیم جز از ظاهر نمی‌گذرد یا فقط اندکی بعدتر از ابونصر، ابوسعید ابوالخیر است که اول درجه،‌درجات طریقت و اول منزل از منازل راه حقیقت را علم معرفی می‌کند و می‌گوید:«علم بر دو نوع است: علم ظاهر و علم باطن. علم ظاهر آن است که علمای شرع به آن مشغولند و علم باطن آن است که مشایخ طریقت به آن مشغولند و علم ظاهر بی‌علم باطن حاصل آید و اما علم باطن بی‌علم ظاهر حاصل نیاید.» (حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر ، ص60)

اکنون شاید اندکی از خطیری و خطرناکی این کژفهمی به ویژه در اندیشه جهانشمول و پرمخاطب مولانا روشن شده باشد. نفی شریعت و علوم رسمی و ظاهری و فراموشی تعمدی یا تسامحی جنبه ایجابی طریق عارفانه عشق که یگانه راه صلح این جهانی و نجات آن جهانی معرفی شده، کج‌دیواری تا ثریاست و راهی به ترکستان.

توجه دقیق به میراث معنوی جهانگیر مولانا اما یگانه راه مصون ماندن از این کژ راهه است.  مولانا به مانند بسیاری از بزرگان سلف خود آنگونه  که مناقب نویسان و پژوهندگان سیره و اندیشه او خاطر نشان کرده‌اند بهره‌ای تام از علوم رسمی و نقلی و عقلی روزگارش داشت؛ بهره‌ای که در تمامی ما‌ترک او به خوبی نشان  دارد  و اصولا اهل فن اعتقاد قاطع دارند که بدون آن بهره تام، چنین بنای باشکوهی از شعر و نثر حتی  قابلیت امکانی برای وجود داشتن نداشت.

بررسی عظمت این بنای سترگ اما هنگامی اعجابی لذیذ و درس‌آموزی بسیار برای مخاطب خواهد داشت که ریزه‌کاری‌های ابتنای این بنا را نیز بتواند درک کند و اسیر

متناقض‌‌نمایی‌هایی که در بیان خود مولانا نیز به وفور دیده می‌شود نشود و در یک کلام نخواهد فیل اندیشه مولانا را در تاریکی بشناسد و بشناساند.

مولانا ضمن احترام به عقل کلی که اصلی است برای رسیدن به علم آن را در کنار عقل جزئی می‌بیند و با اینکه به  تاثیر از اخوان‌الصفا و اسماعیلیان عقل جزئی را وامدار و متعلم از عقل کلی می‌داند اما کاربرد هر دو را لازم بلکه واجب می‌داند (بنگرید به فیه مافیه صفحه 142) مولانا در فیه مافیه خود اعتراف می‌کند که «من تحصیل‌ها کردم در علوم و رنج‌ها بردم»(ص74)، و کل عالم را «صورت عقل کل» معرفی می‌کند و در عین حال عقل جزوی را آن‌گاه که معاش‌اندیش و حسابگر است راجع به عقل کل می‌بیند وگرنه آن را هم سرنگون می‌داند.

«عقل جزوی، گاه چیره، گه نگون/ عقل کلی، ایمن از ریب‌المنون» مولانا که خود مفسر قرآن است و بهره‌های قرآنی و چیره‌دستی در این بهره‌مندی در جای‌جای آثارش به آشکارگی آفتاب است قطعا توجه قرآن و روایات را به عقل و علم می‌دانسته و بالاتر، با عمق جان فهمیده.

این که اولین آیات نازل شده بر جان حضرت رحمت‌للعالمین درباره اهمیت علم و خرد است و از خواندن و نوشتن یاد شده و همین‌طور دومین سوره نازل شده (سوره قلم) که باز درآن برخواندن و نوشتن تاکیدشده و آیاتی که صراحت دارد بر نفی جهل و رویگردانی از جاهل و همین‌طور است روایات بی‌شماری که حکمت را گمشده مومن می‌خوانند و برخی چون ابوطالب مکی صاحب قوت‌ القلوب که (سخت مورد توجه مولانا نیز بوده) به تبعیت از روایات، طلب علم را جزو فرایض پنج‌گانه و بنیاد مسلمانی می‌داند، همه و همه دلالت‌هایی است براینکه مولانا نیز باید چون معلمی راستین ابتنای طریقت خود را براین پایه قرار دهد، که می‌دهد.

مولانا در مثنوی عقل را به عنوان یکی از ابزارهای اصلی معرفت معرفی کرده و عقل انسان را دریای بی‌پایان معرفی می‌کند.

«تا چه عالم‌هاست در سودای عقل/ تا چه با پهناست این دریای عقل

بحر بی‌پایان بود عقل بشر/ بحر را غواص بایدای بشر»

با این فهم پیش‌زمینه است که می‌توان متناقض‌نمایی مولانا را در پاره‌ای از آثار خود که به نقد عقل و گاه متهم‌کردن آن می‌پردازد، فهمید. در آن فرازها مولانا عقل جزوی که محدود‌نگر و جامانده از عقل کلی است مورد نکوهش و ملامت قرار می‌دهد، عقلی که عشق را که دستامد اصلی عشق کلی است حتی منکر می‌شود.

«عقل جزوی، عشق را منکر بود

گرچه بنماید که صاحب سر بود»

و این عقل جزوی دیگر نمی‌تواند نسبتی با آن علم الهی که باز از دستامدهای عقل کلی است داشته باشد. عقل کلی که «عقل عقل است» و در نظرگاه مولانا «انبیا و اولیا اند»

و علم الهی ای که:

«خاتم ملک سیلمانست، علم

جمله عالم صورت و جان است علم»

مولانا البته تمامی ابزارهای معرفت را در عقل جست‌وجو نمی‌کند اما علم الهی و اتصال به آن را از عقل کلی می‌جوید. مولانا در فیه مافیه دیدار حق را و کمال انسانی و آن «نی» حقیقت‌شدن را از راه علم میسر می‌داند؛ علمی که پیوستار عقل کلی و البته اشراق درونی است. و این هنگامی است که این علم دیگر یقین می‌زاید نه گمان و اینکه:

 «علم را دو پر، گمان را یک پر است»

و همینطور:

«علم جویای یقین باشد، بدان»

در این میان اما مولانا از عالمان

 ناقص علم نیز شکوه‌ها دارد؛ آنان که سهم زیادی در این کژفهمی حتی امروز ما از اندیشه مولانا دارند؛ عالمانی که علم‌شان بی‌حال است و تعقل ابزاری‌شان با همان عقل جزوی دل‌خوش است و گمان می‌برند وصل به عقل کلی است. اینجاست که اگر مولانا از علم و عقل و «پای چوبین استدلالیان» و «علم منطقی»ناکارآمد و فشل شکوه می‌کند، باید به تأویل، کلام و کنایه او را دریافت.

«یا رب مرا پیش از اجل،

 فارغ کن از علم و عمل

خاصه که علم منطقی

در جمله افواه آمده»

جاهلان به ظاهر دانایی که در جهل مرکب ندانستن نادانی خویش و در کسوت عالمان و عاقلان در همان قرن هفتم هجری نیز ملامت گوی عارف بودند و مولانا اینگونه از ایشان شکوه سر می‌داد:

«ز احمقان بگریز چون عیسی گریخت

صحبت احمق بسی خون‌ها بریخت»

برای فهم بیشتر و عمیق‌تر باید گفت در نگاه مولانا به ویژه در مثنوی می‌توان تبارشناسی ویژه‌ای برای مفهوم علم قائل شد از سفلی مرتبه تعقل و تفکر تا اعلی درجه مراتب علم حقیقی مرتبت‌های مختلفی‌اند که در ابیات و حکایات منقول در مثنوی قابل پیگیری است؛ حکایاتی که گاه ریشه در روایات منقول از سیره پیامبر(ص) و صحابه نیز دارد. در این باره در فرازی با تلمیحی به داستان حضرت یوسف‌(ع) در قرآن می‌گوید: « این ملک علم بود که عامل نجات یوسف و رسیدن به عزیزی مصر شد وگرنه ملک حسن جز زندان برای او نداشت.»  و در فرازی دیگر حتی خواب عالم را عبادت می‌شمرد:

«نوم عالم از عبادت به بود

آنچنان علمی که مستنبه بود...»

اما با مداقه در تبارشناسی مفهوم علم در مثنوی به مشخصات بیشتری از اهمیت خردورزی و علم‌آموزی و معرفت‌جویی در اندیشه مولانا می‌توان پی برد. اینکه آرزومندی حکمت و دانش در طول زندگی انسان سزاوار است و این نهایت اهمیت است برای اهل عرفانی که برخی‌شان در گمراهی خود هر گونه علم را قیل و قال می‌دانند و خود را اهل حال!! مولانا در این میان ضمن برشمردن راه‌های اصیل برای دستیازی به دانش واقعی طبق آموزه‌های اسلامی تعریضی نیز دارد به برخی که تنها نگهبان علمند و نه صاحب آن؛ آنهایی که تنها به صورت ظاهری علم  دست پیدا می‌کنند:

«ای بسا عالم ز دانش بی‌نصیب

حافظ علمست آن کس نی حبیب

مستمع از وی همی یابد مشام

گرچه باشد مستمع از جنس عام»

استاد جلال‌الدین همایی در «مولوی چه می‌گوید» خود اما در تحلیلی دیگر از حرکت از عقل و علم ظاهری به عقل و علم باطنی در اندیشه مولانا اینگونه روایتگری می‌کند که «مولوی می‌گوید باید بار علم کسبی تقلیدی را به خوبی بکشند تا به مرتبه عرفان روحانی و کمال نفسانی برسند، چون به آن مقام رسیدند، خودبه‌خود بار علوم و معارف اکتسابی از دوش آنها خواهد افتاد و سبکبار خواهند شد. اما نباید همیشه در غرور و هوی و هوس علوم ظاهری باقی بمانند...»(ص38)

برای فهم بیشتر این دقیقه در اندیشه مولانا اما مجالی گسترده لازم است تا بتوان معناشناسی دقیقی از مفهوم علم باطن و اهالی آن در اندیشه مولانا به دست داد چرا که بعضا تناقض نمایی‌هایی نیز به خاطر صعوبت و بلندی بیان و زبان مولانا در ارائه مافی‌الضمیرش در این قسمت وجود دارد که عدم توجه به آن باز کج‌دیواری به همراه دارد، اما توضیح پایانی اینکه تازه با فهم علم حقیقی که زاییده عقل کلی است می‌توان به آن اکسیر اصیل و اثیری بیان مولانا یعنی عشق دست یازید، که در نگاه مولانا، جلال‌الدین محمد،  عاشقان همان عالمان حقیقی‌اند.