51مین جلسه گروه خمر کهن بعداز ظهر روز 5شنبه 24مرداد در پارک طالقانی تهران برگزار گردید. غایب بزرگ این جلسه، جناب پانویس بود که انصافاً جای ایشان بسیار خالی بود.

این جلسه که با هماهنگی علی آقای مظفری و با حضور علی پاداش، رضا میرکریمی، آقای مومنیان، مصطفی علیزاده برگزار گردید، پذیرای دو میهمان گرانقدر نیز بود: خانم زیبایی و آقای محسن غلامی. که امیدواریم باز هم ایشان را در جمع خود ببینیم.

بخش اول این نشست، مثنوی خوانی و بررسی ابیات 1648 تا 1691 توسط نگارنده این سطور بود که با تبادل نظری که میان دوستان انجام شد، بحث تکمیل گردید.

پس از آن، آقای مومنیان، غزل بسیار زیبای « بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست »را ضمن ارائه توضیحات خوبی، خواندند. و در پایان آقا رضا میرکریمی، بحث آزاد با موضوع «تعصب» را ادامه دادند و بحث بسیار خوب و جالبی شکل گرفت و اکثر دوستان نظرات خود را بیان کردند.

انشاله جلسه بعدی گروه، طبق برنامه، 5شنبه 7شهریور برگزار خواهد گردید.

ضمناً این جلسه، به علت مقادیری از مشکلات فنی!، به جای گزارش صوتی (که با صدای علی مظفری بود)، گزارش نوشتاری ارائه شد.

م.علیزاده

دکتر تقی پورنامداریان در گمشده لب دریا پیرامون رندی حافظ می‌آورد:
"رند، چهرۀ محبوب دیگری است که آن هم تصویر «منِ» شعری حافظ است. رند نیز نقطۀ مقابل صوفی و شیخ و زاهد و مفتی و محتسب است و در کنار پیرمغان و حافظ. اگر پیر مغان اغلب چهرۀ حکیمانه و متفکر حافظ را می‌نماید، رند بیشتر چهرۀ عامی نما و پرخاشجویانه و گستاخانه و شیدا و شیفته گونۀ او را نشان می‌دهد به همین سبب رند شعر حافظ، رند بازاری که خود مظهر طمعکاری و ریا و تظاهر است، نیست، بلکه رند مدرسی و روشنفکر است.

به عبارت دیگر اگر «منِ» شاعرانۀ حافظ نمایندۀ انسان طبیعیِ مقیم در عالم برزخی و مقام عدل انسانی است، پیر مغان چهرۀ معمولاً معقول و روحانی و رند چهرۀ محسوس و نفسانی اوست. این هر سه بر خلاف گروه مقابل مهم‌ترین صفتشان آن است که نه ادعای تدین و تقدس و بی‌اعتنایی به دنیا و تعلقات دنیوی دارند و نه از طریق لباس خاص یا انتساب به دسته و گروهی تظاهر به صلح و پاکی و وارستگی می‌کنند. اینان بی آن که مثل ملامتیه برای بد نام کردن خود پیش خلق در کارهای گناه آلود و خلاف عادت افراط کنند، آن چه گروه اول به ظاهر منع می‌کنند تا پیش خلق نیک بنمایند، انجام می‌دهند و موجه می‌شمارند. این شیوۀ رفتار ـ که البته در عالم شعر حافظ وجود دارد و نه در عالم واقع ـ بر خلاف شیوۀ ملامتیه چندان افراط‌آمیز نیست که خود به قول صاحب کشف المحجوب از جهت دیگر انگیزۀ جلب توجه خلق شود، بلکه صرفا به اقتضای طبیعت انسانی در حد اعتدال است.

صفای باطن آنان نیز ناشی از همین امر است. رند نیز مثل پیرمغان و مثل «منِ» شاعرانۀ حافظ، عاشق، نظرباز، شرابخوار و خراباتی است، اما در ضمن لاابالی‌تر و بی‌احتیاط‌تر، به طوری که نه نسبتی با صلاح و تقوی دارد، نه اعتنایی به مصلحت بینی و سود و زیان. به همین سبب بدنام و نامه سیاه و بی‌سامان و بلاکش است. با این همه دارای صفات شایستۀ باطنی است: پاکباز، بی‌نیاز، بی‌حرص و دور از ریا و تظاهر.
بارزترین صفت رند و پیر مغان و «منِ» حافظ دوری از ریاست. میخوارگی یا دم زدن از آن، سلاح ستیز آنان با ریاکاران است و برکنار داشتن خود از ریا و نیل به صفای دل" .

بخشی از مقاله «رندی حافظ از دیدگاه حافظ پژوهان» نوشته خانم فرح نیازکار

(گمشده لب دریا: تاملی در معنی و صورت شعر حافظ، تقی پورنامداریان، انتشارات سخن - 1384 ).

فعل را در غیب اثرها زادنی است        و آن موالیدش به حکم خلق نیست

بی  شریکی جمله مخلوق خداست     آن موالید ار چه نسبتشان به ماست

زید پرانید تیری سوی عَمر                 عَمر را بگرفت تیرش همچو نمر

مدت سالی همی زایید درد               دردها را آفریند حق نه مرد

عَمر دائم ماند در درد و وجل              دردها می زاید آن جا تا اجل

ز آن موالید وجع چون مُرد او               زید را ز اول سبب قتال گو

آن وجع ها را بدو منسوب دار               گر چه هست آن جمله صُنع کردگار

همچنین کسب و دم و دام و جماع      آن موالید است حق را مستطاع

بسته درهای موالید از سبب              چون پشیمان شد ولی ز آن دست رب

اولیا را هست قدرت از اله                 تیر جسته باز آرندش ز راه

گفته ناگفته کند از فتح باب               تا از آن نی سیخ سوزد نی کباب

 در جلسه روز پنجشنبه ابیاتی از مثنوی خوانده و بررسی شد که اشاره به مفاهیمی داشت که مرتبط با مباحث کلامی «تولید»و «کسب» بود.در مورد مکاتب معتزله و اشاعره، نظریه «تولید» و افعال مباشره و متولده و نظریات گوناگون در مورد «فاعل و خالق افعال و اعمال انسان» و نظر مولانا در این زمینه توضیحاتی داده شد.

خدمت دوستان این قول داده شد که منابع و یا نوشتار نسبتاً کاملی در خصوص تولید و نیز کسب معرفی و ارسال شود تا دوستان در این زمینه بیشتر مطالعه نمایند. الوعده وفا..

ذیلاً مطلبی در خصوص نظریه «تولید» به قلم آقای سیدعلی طالقانی ، برگرفته از سایت  دانشنامه جهان اسلام را از نظر می گذرانید:

تولید ، اصطلاحی کلامی به معنای پدیدآوردن کاری به وسیلة کاری دیگر. وقتی کاری به واسطة انجام شدن کاری دیگر صورت پذیرد، این عمل ، تولد و آن کار، فعلِ متولده خوانده می شود، مثل حرکت کلید در قفل که متولد از حرکت دست است .

مفهوم تولید یا تولد با موضوع جبر و اختیار مرتبط است که نخستین بحث انتزاعی کلامی در جهان اسلام بوده و همواره یکی از مهمترین مباحث کلامی باقی مانده است . این مبحث که در آثار رسمی کلام «خلق الاعمال » خوانده می شود، یکی از اساسیترین مناقشات معتزله و اشاعره را به وجود آورده است . بحث اصلی بر سر این است که آیا انسانها خود پدیدآورنده و خالق افعالشان اند یا خداوند آنها را پدید می آورد؟ جَهم بن صفوان ، حسن بصری و در پی آنها اشاعره ، با شعار «لا خالق الاّ اللّه » پدیدآورندگیِ انسان را نفی کرده اند ( رجوع کنید بهآمِدی ، ج 2، ص 235)، با این تفاوت که جَهمیه به هیچ وجه افعال انسان را به خود او نسبت نمی دادند و آنها را متعلق به او نمی دانستند (شهرستانی ، ج 1، ص 80)، در حالی که اشاعره با طرح نظریة کسب ، افعال انسان را متعلق و منسوب به او می شمردند، هرچند که معتقد بودند خالق و پدیدآورندة آن خداوند است (همان ، ج 1، ص 88 ـ89؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 218). معتزله به نحو کلی انسان را حقیقتاً فاعل و پدیدآورندة کارهایش می دانستند، اما در محدوده و گسترة اعمالِ حقیقیِ او اختلاف نظر داشتند. گروهی بر این باور بودند که تنها فعل حقیقی انسان ، کنشهای درونی یا افعال قلبی او، چون اراده و تفکر، است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 13؛ همو، 1965، ص 380) و گروه دیگر بر این عقیده بودند که کنشهای اندامی (افعالِ جوارح )، مانند حرکت ، نیز در دایرة افعالِ حقیقیِ انسان جای دارد (همو، المغنی ، همانجا). متکلمان معتزلی با تحلیل کارهای انسان آنها را به دو گونة اساسی تقسیم کرده اند: افعالی که انسان بدونِ واسطة کاری دیگر آن را انجام می دهد، مانند فکر کردن و خواستن (اراده )؛ افعالی که با واسطه انجام می گیرد، مانند جابه جا کردنِ یک قطعه سنگ که به واسطة استفاده از دستها یا دیگر اندامها صورت می گیرد. گونة نخست را افعالِ مباشره یا مبتدئه و گونة دوم را افعالِ متولده نامیده اند ( رجوع کنید به همو، 1965، ص 389؛ جرجانی ، ج 8، ص 159). پس از این تقسیم بندی ، این سؤال مطرح شد که پدیدآورندة افعالِ متولده کیست و به عبارت دیگر آیا افعالِ متولده نیز به فاعلِ انسانی منسوب است ؟ مثلاً وقتی انسان تیری را رها می کند که به کسی می خورد، آیا زخم ناشی از برخورد تیر را باید فعل وی محسوب کرد؟ موافقانِ نظریة تولید بر این باورند که افعالِ متولده نیز به فاعلِ انسانی منسوب است و پدیدآورندة آن انسان است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 380ـ381).

مسئلة متولدات با مفهوم علیت یا سببیت ، به ویژه در بارة اشیای بی جان ، نیز ارتباط دارد. افعالی که از فاعل بی جان پدید می آید، مثل سوزانندگی آتش ، نزد اشاعره فقط فعل خداوند محسوب می شود. اما متکلمانی که اصل علیت را پذیرفته اند و نیز معتقدان به وجود طبایع برای اشیا، این افعال را به طریق دیگری تبیین می کنند ( رجوع کنید بهادامة مقاله ).

نخستین متکلّمی که این مسئله را صورت بندی کرد و بدان پاسخ گفت ، بِشربن مُعتَمِر * (متوفی 210 یا 226)، بنیانگذار مکتب معتزلی بغداد، بود (شهرستانی ، ج 1، ص 63). با این حال ، برخی شواهد نشان می دهد که پیش از او نیز این مسئله ، هر چند به نحو صورت بندی نشده و خام ، مطرح بوده است . مثلاً، محمدبن حُکَیْم از امام صادق علیه السلام در بارة معرفت و فاعل آن پرسیده و پاسخ امام این بوده است که «معرفت صُنع خداست »؛ همچنانکه گاهی امامان به اصحابشان می گفته اند که معرفت در قلمرو افعال انسانها نیست (ابن بابویه ، ص 410). باتوجه به این که معرفت ، به اعتقاد طرفدارانِ نظریة تولید، متولد از نظر (اندیشیدن ) است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 389)، دور نمی نماید که برخی از اصحاب ، با این مسئله روبرو شده باشند که فاعل معرفت کیست و آن را با امام در میان گذاشته باشند.

در هر صورت ، به اعتقاد بشربن معتمر افعال متولده نیز افعال حقیقی انسان اند. بِشر با طرح نظریة تولید، دامنة شمول افعال انسانی را گسترش داد ولی در این راه چنان به افراط گرایید که اشاعره و حتی همفکرانِ معتزلی وی ، او را تکفیر کردند (بغدادی ، الفرق ، ص 157). به اعتقاد وی هر آنچه در پیِ افعال انسان به وجود می آید، فعل اوست و برای مثال ، حتی رنگها و مزه ها و بوهایی که در پیِ به هم آمیختن و ترکیب شدنِ چند مادّه به وجود می آید، فعلِ انسان است و انسان پدیدآورندة آنهاست (اشعری ، ص 401؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 12؛ شهرستانی ، ج 1، ص 63). البته بِشْر ظاهراً میان متولداتی که انسان آگاهانه پدید می آورد و متولداتی که ناشی از قصد انسان نیست ، تفکیک قائل شده است . وی تنها دستة اول را فعل انسان شمرده و دستة دوم را فعل خدا دانسته است ( رجوع کنید به بغدادی ، اصول الدین ، ص 135؛ ولفسون ، ص 646ـ647).

نظریة تولید، که بِشربن معتمر مطرح کرد، بحثهای بسیاری برانگیخت و یکی از مهمترین مباحث کلامیِ قرنهای دوم تا هفتم شد، به گونه ای که این مبحث در تمام آثار کلامی این دوران آمده است . قاضی عبدالجبار همدانی ، واپسین متفکر بزرگ معتزلی ، یک جلد از دائرة المعارف کلامیِ خود، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، را به این مبحث اختصاص داده و در آثار خود بحثهای بسیار گسترده ای را در این زمینه مطرح کرده است . ابن ندیم نیز در الفهرست آثار متعددی را نام برده است که به این موضوع اختصاص دارد (برای نمونه رجوع کنید به ص 204ـ205، 220). البته گروهی از معتزله و اشاعره و نیز بعضی از متکلمان متقدم شیعی با این نظریه مخالفت کردند.

در میان مدافعان این نظریه ، از معتزلیان بزرگی چون ابوالهُذَیل علاّ ف ، که نقشی بی بدیل در تاریخ اعتزال داشته است ، ابوموسی مُردار، جعفربن مُبَشّر، ابوجعفر اِسکافی ، عَبّادبن سلیمان ، ابوالحسین خیاط ، ابوعلی و ابوهاشم جُبّائی و قاضی عبدالجبار همدانی می توان نام برد. علاوه بر این ، شماری از متکلمان و علمای امامیه ، همچون شیخ مفید، شریف مرتضی علم الهدی ، نصیرالدین طوسی ، علامه حلّی و محقق اردبیلی ، از طرفدارانِ این نظریه اند ( رجوع کنید بهمفید، ص 45؛ علم الهدی ، ص 73ـ79؛ نصیرالدین طوسی ، ص 335ـ336؛ علامه حلّی ، ص 313ـ315؛ مقدس اردبیلی ، ص 155ـ156). موافقانِ این نظریه در جزئیات و تفصیل آن اختلاف نظر دارند.

ابوالهذیل علاّ ف ــ که به گفتة ابن ندیم (ص 204) چندین اثر در این زمینه ، از جمله کتابی در ردِ نظریة نظّام در بارة تولید، دارد ــ متولدات را به دو بخش تقسیم کرده است : افعالی که چگونگی آنها بر ما معلوم است ، مانند درد ناشی از ضرب ، و افعالی که چگونگی آنها بر ما معلوم نیست ، مانند رنگ و مزه و بوی پدیدآمده از ترکیب چند مادّه . وی نیز، مانند بِشر، گونة نخست را به انسان منسوب می کند اما گونة دوم را از آنجا که فاعل از چگونگی شان آگاه نیست ، کار خدا می شمرد (اشعری ، ص 402؛ نیز رجوع کنید بهنشار، ج 1، ص 544). وی ، به خلاف بِشر، کیفیات عرضی و حسیات و عواطف را از دستة دوم می داند. به اعتقاد وی اموری چون رنگ و مزه و بو، گرما و سرما، رطوبت و یبوست ، بیمناکی و دلیری ، گرسنگی و سیری ، لذت ، و دانشِ پدیدآمده در دیگری به سبب کارِ فاعل ، همه از کارهایی هستند که فاعل از چگونگی شان ناآگاه است و ازینرو منسوب به انسان نیست (اشعری ، همانجا).

به اعتقاد ابوالهذیل ، ادراک نیز از متولدات نیست ، بلکه از مخترعات است (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 12). با وضع مفهوم جدید مخترعات ، اصطلاح مباشر نیز معنایی جدید یافت . بدین ترتیب ، افعال بر سه دسته اند: مخترع و مباشر و متولد. افعال مخترع افعالی هستند که بدون سبب و در غیرمحل قدرت (فاعل ) ایجاد می شوند، افعال مباشر افعالی اند که بدون سبب ولی در محل قدرت ایجاد می شوند؛ و افعال متولد افعالی هستند که با سبب ایجاد می شوند، خواه در محل قدرت خواه در غیرمحل قدرت (همو، 1422، ص 148). بر پایة این اصطلاح ، خداوند از آنرو که محل حوادث نیست ، فاعل مباشر نیست و چنانکه علامه حلّی (ص 314) تصریح کرده افعال مباشر ویژة انسان است . این معنا از معنای پیشینِ اصطلاح ، محدودتر است .

ابوالهذیل همچنین بنا به شهادت ابن راوندی و خیاط و اشعری بر این باور بوده است که حتی متولداتی که پس از مرگِ فاعل محقق می شوند منتسب به اویند ( رجوع کنید بهخیاط ، ص 129؛ اشعری ، ص 403)، اما قاضی عبدالجبار همدانی ( المغنی ، همانجا) اعتقادی را به او نسبت داده که با این باور ناسازگار است . وی گفته است که از نظر علاّ ف هیچ فعلی را نمی توان به مردگان نسبت داد، نه افعال ناشی از طبع و نه افعال اختیاری را. ابوموسی مردار، شاگرد بِشربن معتمر این نکته را بر گفته های استادش افزود که یک فعل می تواند متولد از دو فاعل باشد (شهرستانی ، ج 1، ص 67).

ابوعلی و ابوهاشم جبّائی با ابوالهذیل علّاف در این مطلب هم رأی بودند که رنگ و مزه و و بو کار خداوند است . ایشان همچنین جسم و حیات و قدرت را فعل اللّه می دانستند و معتقد بودند که تولیدِ ادراک و تولیدِ علم و اعتقاد در دیگری ناممکن است . به اعتقاد ایشان ، برخی افعال همواره از گونة متولدات اند و هیچ گاه به صورت مباشر پدید نمی آیند، مثل اراده و هر آنچه فاعل در بیرون از حوزة شخصی اش (محل قدرت ) انجام می دهد (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 13ـ14). ابوعلی علاوه بر این ، همچون ابوالهذیل ، ادراک را فعل اللّه و مخترَع می داند (همان ، ص 12).

در میان مُجبّره ، ضراربن عمرو و حفص الفرد نظریة تولید را، اجمالاً، پذیرفتند. به اعتقاد این دو، متولدات به سه گونه تقسیم می شوند که دو گونة آن منتسب به فاعل است و یک گونة آن نیست ، با این توضیح که متولدات یا در فاعل (فی محلِّ قدرة الفاعل ) محقق می شوند یا بیرون از او (فی محلٍّ مباینٍ لمحلِّ القدرة )، درصورت دوم نیز یا مطابق با خواست و ارادة فاعل محقق می شوند و یا نه . در دو صورت نخست فعل به فاعل منسوب است ولی درصورت سوم خیر (اشعری ، ص 407ـ 408؛ جرجانی ، ج 8، ص 160؛ نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 13).

مهمترین مخالفان نظریة تولید در میان معتزله ، ثُمامة بن اَشرَس ، جاحظ ، مُعَمّربن عَبّاد سُلَمی ، نَظّام و صالح قُبّه بودند که خود نیز در بارة فاعل متولدات اختلاف نظر داشتند. ثمامة بن اشرس معتقد بود که این افعال ، فاعلی ندارند (اشعری ، ص 407؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 260؛ آمدی ، ج 2، ص 430). مثلاً، «معرفت » از «نظر» پدید می آید و متولد از آن است ، اما چون ارادة کسی در به وجود آوردنش نقشی ندارد، به هیچ فاعلی منتسب نیست (شهرستانی ، ج 1، ص 69). نظر جاحظ این بود که طبیعت و سرشتِ انسان ، فاعلِ متولدات است (اشعری ، همانجا؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 11). معمّربن عبّاد سلمی ــ که پیروانش اصحاب الطبایع خوانده شده اند ( رجوع کنید بهاشعری ، ص 382) ــ طبیعت و سرشتِ محل متولدات را فاعل آنها می دانست (همان ، ص 405؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، همانجا؛ تفتازانی ، ج 4، ص 272). مثلاً، معرفت چون جایگاهش انسان است ، پس طبیعت انسان فاعلِ آن است ، ولی تغییر شکلِ خمیر مجسمه سازی ، گرچه از حرکت دستهای سازندة مجسمه متولد می شود، چون قائم به خمیر است و در آن جای دارد، پس خمیر فاعلِ آن است . نظّام ــ که به نوشتة ابن ندیم (ص 206) کتابی مستقل در این زمینه تألیف کرده است ــ معتقد بود متولداتی که در بیرون از حیطة قدرت و اختیارِ فاعل قرار دارند، برآمده از طبیعتی هستند که سرشتة خداوند است . به بیان دیگر، خداوند محل و جایگاهِ تحقق این افعال را چنان سرشته است که اقتضای چنین آثاری دارد؛ بنابراین ، چنین افعالی فعلِ خداست بنا بر ضرورت آفرینش وی (اشعری ، ص 404؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، همانجا؛ تفتازانی ، همانجا). با این حال ، باید توجه داشت که به شهادت ابن راوندی و خیاط ، نظّام ذوات و طبایعِ اشیا را غیرقابل جعل و غیرقابل تغییر ــ حتی توسط خداوند ــ می دانسته و به عبارت دیگر، معتقد بوده است که طبیعتِ اشیا را خداوند خلق نمی کند ( رجوع کنید بهخیاط ، ص 91)، بلکه صرفاً به ذواتِ ثابت و متعین آنها کسوت وجود می پوشاند؛ بنابراین ، باید سخن او را در بارة متولدات چنین تقریر کرد که متولدات چون برآمده از وجودِ طبیعتی هستند که مخلوق خداوند است ، پس منسوب به اویند. به اعتقاد نظّام ، تنها فعل حقیقیِ انسان حرکت است که آن را فقط در نفس خود انجام می دهد، ولی وی چنان دامنة شمول حرکت را می گستراند که شامل اراده و علم و حتی سکون نیز می شود ( رجوع کنید بهاشعری ، ص 403ـ404؛ شهرستانی ، ج 1، ص 57). صالح قبّه نیز، مانند نظّام ، متولدات را فعل اللّه می دانست و معتقد بود که انسان جز در نفس خود عمل نمی کند (اشعری ، ص 406؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 380).

قاضی عبدالجبار همدانی (1422، ص 260) دلیل اصلی مخالفت این متفکران را با نظریة تولید یک چیز می دانست و آن این که آنها از یک سو بر این باورِ درست بودند که صرفاً فعلی را می توان به انسان نسبت داد که تحت اختیار او باشد، اما از سوی دیگر این باور نادرست را داشتند که چون وجودِ مسبَّب (متولد) لازمة انفکاک ناپذیر وجود سبب (فعل مباشر) است ، پس تحت اختیار انسان نمی باشد و بنابراین به او منتسب نیست .

هرچند عده ای از متکلمان امامیه با نظریة تولید موافق بوده اند ( رجوع کنید بهاشعری ، ص 45ـ46)، در میان متکلمان نخستین امامیه ، گروهی مخالف این نظریه بوده و انسان را فاعل متولدات نمی دانسته اند (همان ، ص 45). بنا بر گزارش اشعری (ص 40) هِشام بن حَکَم ، بزرگترین متکلمِ شیعیِ قرن دوم ، با این نظریه مخالف بوده است .

اشاعره مهمترین مخالفان نظریة تولید به شمار می روند. مخالفت اشاعره با این نظریه بسیار ریشه ای و بنیادین بود، چرا که به اعتقاد آنها انسان پدیدآورندة هیچ فعلی نیست و تنها کاسب افعال اللّه است ؛ ازینرو، بسیاری از متکلمانِ اشعری مهمترین دلیل بطلان نظریة تولید را همین مبنای اصلی اشاعره («لافاعل الا اللّه ») ذکر کرده اند. با این حال ، متکلمان بزرگی چون قاضی ابوبکر باقِلاّ نی (ص 296ـ302)، امام الحرمین (ص 230ـ234)، سیف الدین آمدی (ج 2، ص 427ـ456)، فخررازی (ص 473ـ474)، عضدالدین ایجی (ص 316)، سیدشریف جرجانی (ج 8 ، ص 159ـ 168)، سعدالدین تفتازانی (ج 4، ص 271ـ273) و علاءالدین قوشچی (ص 348)، در آثار خود علاوه بر بررسی و نقد دلایلِ مدافعانِ این نظریه ، تلاش کرده اند دلایلی نیز بر بطلان آن اقامه کنند.

در مبحث تولید، بحثهای فرعی فراوانی وجود دارد. سیف الدین آمدی در ابکارالافکار دوازده فرع و عضدالدین ایجی در المواقف نُه فرع از این فروعات را ذکر کرده و در ذیل هریک پس از نقل آرای گوناگون به نقد و بررسی آنها پرداخته اند. شاید مهمترین فرع ، این مسئله باشد که آیا افعال خداوند هم ممکن است بر سبیل تولید باشد؟ برخی از معتزلیان ، همچون ابوعلی جبائی ، تولید در افعال اللّه را نپذیرفته اند، چرا که به اعتقاد آنها مستلزم نیازمندیِ خداوند به وسایل است (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 94؛ نیز رجوع کنید بهآمدی ، ج 2، ص 444؛ عضدالدین ایجی ، ص 316ـ319؛ جرجانی ، ج 8، ص 163).

از دیگر فروعات بحث انگیز ــ که موجبات طعنِ مخالفان معتزله چون ابن راوندی را نیز فراهم آورد ــ این است که اگر فعل متولدی پس از مرگِ فاعل محقق شود، منسوب به کیست ؟ مثلاً اگر فاعلی تیری را رها کند و در آن بمیرد، آنگاه تیرِ رهاشده موجبِ جراحت ، درد و رنج و در نهایت مرگِ یک نفر شود، این آثارِ متولدشده منسوب به کیست ؟ ابوالهذیل علاّ ف و خیاط این آثار را منسوب به فاعل می دانستند ( رجوع کنید بهخیاط ، ص 129ـ130).

یکی از دستاوردهای فکری معتزله در پروراندن مفهوم تولید و بررسی جنبه های مختلف آن ، تقسیم بندی افعال انسان است . در اینجا می توان به سه تقسیم بندی مهم اشاره کرد. در تقسیم بندی نخست ، توانستنیهای انسان (مقدورات ) دو گونه است : کنشهای درونی (افعال قلوب ) و کنشهای اندامی (افعال جوارح ). کنشهای درونی خود به شش بخش و کنشهای اندامی به پنج بخش تقسیم می شوند. کنشهای درونی عبارت اند از: علم ، اراده ، کراهت ، ظن ، نظر و اعتقاد. کنشهای اندامی عبارت اند از آلام (دردها و رنجها)، تألیف (ساختن و آمیختن )، اصوات ، اَکوان (حالات و چگونگیها) شامل حرکت و سکون (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 389).

در دومین تقسیم بندی ، کنشها به مولّده یا سبب (مانند خواستن یا حرکت دست ) و متولّده یا مسبَّبه (مانند حرکتِ سنگ ) تقسیم شده اند. دو کنش اندامی (حالات و چگونگیها؛ میل ) هم پدیدآورنده و هم پدید آمده اند، سه کنش باقی ماندة اندامی (درد و رنج ، ساختن و آمیختن ، اصوات ) و یک کنشِ درونی (دانش ) تنها پدیدآمده ، و یک کنشِ درونی (اندیشه کردن ) تنها پدیدآورنده شمرده شده اند، سایر کنشها (اراده و کراهت و ظن و اعتماد) نه مولّدند و نه متولّد (همانجا).

در سومین تقسیم بندی ، کنشها به سه گروه تقسیم شده اند: کنشهایی که صرفاً از طریق تولید پدید می آیند (مانند اصوات ، درد و رنج ، ساختن و آمیختن )، کنشهایی که هم از طریق تولید پدید می آیند و هم بدون سبب (مانند حالات و چگونگیها، میل ، دانش )، و کنشهایی که همواره بدون سبب پدید می آیند (مانند اراده و کراهت و ظن و نظر و اعتقاد؛ همانجا).

/ سیدعلی طالقانی /

منبع:  دانشنامه جهان اسلام

پنجاه و یکمین جلسه گروه خمر کهن روز پنجشنبه ٢۴ مرداد ماه برگزار خواهد شد:

 برنامه جلسه:

 ۱- مثنوی‌خوانی: دفتر اول ، توسط مصطفی علیزاده

  2- شرح غزل مولانا توسط محمد مومنیان با مطلع

 بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست 
 
بگشای لب که قند فراوانم آرزوست  
  
ای آفتاب حسن برون آ دمی ز ابر 
 
کان چهره مشعشع تابانم آرزوست 
 

3- بحث آزاد با موضوع "تعصب"، توسط سید رضا میرکریمی

 زمان: پنجشنبه ۲۴ مرداد ماه ، ساعت 15 تا 17

 مکان: تهران، پارک طالقانی

  شرکت فقط برای اعضای گروه میسر است.

  دوستان عضو جهت هماهنگی تماس بگیرند:٨٧١۶-۶٢١-٠٩١٢ علی مظفری

 برای آشنایی با گروه خمر کهن، اینجـــا کلیک کنید.

یکی از خوانندگان گرامی وبلاگ،جناب آقای حسن قلی زاده بر یادداشت قبلی بنده، شرح غزلی از دیوان حافظ ، نقدی را در 4 بند ارسال نموده اند که ضمن تشکر از توجه  ایشان و با احترام به نظر وی، توضیحاتی مختصر ارائه می شود. امیدواریم که سایر دوستان و خوانندگان وبلاگ نیز در بحث ها و موضوعات مطروحه شرکت نموده و نظرات ارزشمند را بیان نمایند.

و اما آنچه جناب قلی زاده گفته اند و توضیحات بنده:

ایشان نوشته اند:

1- فرموده‌اید: این غزل، غزل رندانه ای است
نظر: تمام غزلهای حافظ رندانه است، حتی آنوقت که فکر میکنید رندانه نیست!
-آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر
کان سابقهء پیشین تا روز پسین باشد

توضیح، جناب آقای دکتر استعلامی، تقسیم بندی محتوایی بر غزلیات دیوان کرده اند و آنها را به دسته های عاشقانه، عارفانه ، رندانه تقسیم نموده اند(رجوع شود به مقدمه درس حافظ-دکتر استعلامی) که نظر ایشان برایم جالب و پذیرفتنی بوده و هست و از اینرو در بررسی غزلیاتی که انجام می دهم به این نوع دسته بندی نظر داشته و اشاره می نمایم.

البته که حافظ «رند» است و تردیدی در این وجود ندارد که رندی او در خاطرش پایدار بوده است

ایشان نوشته اند:

2- فرموده‌اید: حافظ، عاشق چشم و موی سیاه است
نظر:حافظ همه جور چشم و مویی دوست داشت

- من دوستدار روی خوش و موی دلکشم
مدهوش چشم مست و می صاف بی غشم
-در چمن "هر ورقی" دفتر "حالی دگر" است
حیف باشد که ز حال "همه"‌ غافل باشی

توضیح:

با بررسی گذرا در دیوان حافظ، به وضوح درمی یابیم که چشم و ابروی و مژگان و موی سیاه، در نظر حافظ از جایگاه خاصی برخوردار است؛ هرچند که او «دوستدار روی خوش و موی دلکش» است. و در حقیقت در نظر او احتمالاً «چشم و موی سیاه» مصداق «روی خوش و موی دلکش» می باشد.

مگرم چشم سیاه تو بیاموزد کار
ور نه مستوری و مستی همه کس نتوانند

در این خیال به سر شد زمان عمر و هنوز
بلای زلف سیاهت به سر نمی‌آید

دارم از زلف سیاهش گله چندان که مپرس
که چنان ز او شده‌ام بی سر و سامان که مپرس

به ادب نافه گشایی کن از آن زلف سیاه
جای دل‌های عزیز است به هم برمزنش

گناه چشم سیاه تو بود و گردن دلخواه
که من چو آهوی وحشی ز آدمی برمیدم

زلفین سیاه تو به دلداری عشاق
دادند قراری و ببردند قرارم

نرگس کرشمه می‌برد از حد برون خرام
ای من فدای شیوه چشم سیاه تو

بر آن چشم سیه صد آفرین باد
که در عاشق کشی سحرآفرین است

دردا که از آن آهوی مشکین سیه چشم
چون نافه بسی خون دلم در جگر افتاد

به مژگان سیه کردی هزاران رخنه در دینم
بیا کز چشم بیمارت هزاران درد برچینم

آن آهوی سیه چشم از دام ما برون شد
یاران چه چاره سازم با این دل رمیده

اظهار نموده اند که :

3- فرموده‌اید: در دیوان حافظ و کلاً ادبیات کهن، منظور از رقیب، نه رقیب عشقی که محافظ و دربان معشوق است.
نظر:نخیر، منظور از رقیب دیگریست که یار با او مینشیند و شما میسوزید و محروم میمانید
- زلف در دست صبا گوش به فرمان رقیب
اینچنین با همه درساخته‌ای یعنی چه؟

آنچه بنده عرض کرده ام بر اساس لغت نامه ها و شروح و توضیحاتی است که توسط بزرگان ادب و حافظ شناسان تصنیف شده است. و خود نیز در این معنی مطمئن شده ام. به نمونه های زیر توجه شود:

خدا را ای رقیب امشب زمانی دیده بر هم نه
که من با لعل خاموشش نهانی صد سخن دارم

(روشن است که حافظ در انتظار خوابیدن رقیب است تا بتواند با بهره گیری از غفلت او با یار دیدار کند)

در آن شمایل مطبوع هیچ نتوان گفت
جز این قدر که رقیبان تندخو داری

(رقیبان و محافظان تندخوی معشوق حافظ را از کوی او می رانند و از وصال باز می دارند)

و نیز نوشته اند که:

4- فرموده‌اید: سلاح و پناهگاه حافظ عاشق، در برابر جور رقیب، آه سحری و راز و نیاز است که ظاهراً آن هم ره به جایی ندارد
نظر: تنها سلاح حافظ آه سحری نیست و خیلی مسائل دیگر هست که جای آن نیست، ضمناً آه سحر نه‌ تنها بی تاثیر نیست بلکه خیلی هم موثر است. منظور از "مگر" در اینجا این نیست که این آه ها به جایی نمیرسد،‌ برعکس منظور این است که "مگر اینکه این آه ها بالا نرود و اگرنه دودمانت سیاه خواهد شد".
- تیر آه ما ز گردون بگذرد حافظ خموش
رحم کن بر جان خود، پرهیز کن از تیر ما

پاسخ:

«مگر» معانی مختلفی دارد. اما بنا به نظر اساتید بزرگ ادبیات فارسی و حافظ شناسانی همچون استاد خرمشاهی، دکتر استعلامی، دکتر خطیب رهبر ، «مگر» را می توان در اینجا در دو معنی به کار برد. (1- لابد 2- آیا) که در اینصورت مفهوم بیت «سوال ، ابهام ، ناتوانی، تردید همراه با غصه و به نوعی درد دل» است و نشانی از «تهدید و هشدار و خط و نشان کشیدن» در آن نیست.

در پایان ذکر این نکته ضروریست که بنده، در جایگاه یک دوستدار حافظ  و مشتاق و محتاج شناخت حافظ و غزلش، با بررسی در  نظرات حافظ شناسان بزرگ، آنچه را که در نظر موافقم آید، می پسندم و می پذیرم و نقل می کنم. و حقیقتاً در آن جایگاه نیستم گه تا نظرات شخصی خود را بدون تکیه و توجه به نظرات بزرگان، به عنوان «شرح و تفسیر»غزلیات حافظی ارائه کنم. از اینرو همواره در شرح ها و بررسی هایی که در  جمع دوستان گروه، شفاهاً ارائه می شود و در وبلاگ، کتباً عرضه می شود، منابع مورد استفاده خود را بیان می نمایم.

مجددا از بیان نظرات جناب قلی زاده( که تصور می کنم یک بار افتخار مصاحبت و هم کلامی با ایشان در جلسات گروه نصیبم شده است) بسیار سپاسگزاری می نمایم و امید که این تبادل نظر، به روشن شدن بیشتر ابهامات غزل حافظی در نگاه ما دوستداران حضرتش، کمک نماید.

علیزاده

شرح غزلی از حافظ ^*

مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد

قضای آسمان است این و دیگرگون نخواهد شد

رقیب آزارها فرمود و جای آشتی نگذاشت

مگر آه سحرخیزان سوی گردون نخواهد شد

مرا روز ازل کاری بجز رندی نفرمودند

هر آن قسمت که آن جا رفت از آن افزون نخواهد شد

خدا را محتسب ما را به فریاد دف و نی بخش

که ساز شرع از این افسانه بی‌قانون نخواهد شد

مجال من همین باشد که پنهان عشق او ورزم

کنار و بوس و آغوشش چه گویم چون نخواهد شد؟

شراب لعل و جای امن و یار مهربان ساقی

دلا کی به شود کارت اگر اکنون نخواهد شد

مشوی ای دیده نقش غم ز لوح سینه حافظ

که زخم تیغ دلدار است و رنگ خون نخواهد شد

این غزل، غزل رندانه ای است که مفاهیم مشابه آن را حافظ در چند غزل دیگر آورده است:

 (دلم جز مهر مه رویان طریقی بر نمی‌گیرد    ز هر در می‌دهم پندش ولیکن در نمی‌گیرد)

(من دوستدار روی خوش و موی دلکشم     مدهوش چشم مست و می صاف بی‌غشم)

حافظ، عشق ورزی به زیبایی ها و رندی و مستی و می و مطرب و چنگ و عود و دف را، در کنار هم، در برابر زهد ریایی قرار می دهد.

مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد    قضای آسمان است این و دیگرگون نخواهد شد

در غزل فارسی، به ویژه شعر حافظ، رنگ مطلوب چشم، سیاه است. حافظ، عاشق چشم و موی سیاه است(گرچه نمی توان گفت که معشوق او سیاه چشم و مو بوده!). او این عشق را ازلی و قضای آسمان می داند که سرنوشتی غیرقابل تغییر است. از این رو بر این باور است که زاهد و واعظ و... حقِ سرزنش او را ندارند.(گر تو نمی پسندی، تغییر ده قضا را!)

رقیب آزارها فرمود و جای آشتی نگذاشت      مگر آه سحرخیزان سوی گردون نخواهد شد

- در دیوان حافظ و کلاً ادبیات کهن، منظور از رقیب، نه رقیب عشقی که محافظ و دربان معشوق است. و چون محرم و همراه معشوق است، موردحسد شاعر عاشق نیز واقع می شود( در آن شمایل مطبوع هیچ نتوان گفت / جز این قدر که رقیبان تندخو داری)

- «فرمودن» در 3 معنی به کار می رود: 1-دستور دادن 2- انجام دادن 3- گفتن.  در این بیت، معنی دوم موردنظر است.

- سلاح و پناهگاه حافظ عاشق، در برابر جور رقیب، آه سحری و راز و نیاز است که ظاهراً آن هم ره به جایی ندارد(مگر: 1-لابد  2- آیا)

مرا روز ازل کاری بجز رندی نفرمودند             هر آن قسمت که آن جا رفت از آن افزون نخواهد شد

صحبت از «رند» (که از کلیدی ترین شخصیت های دیوان حافظی است)  بسیار به میان رفته و دوستان می توانند در شرح غزلیات قبلی درباره آن مطالعه نمایند.

«فرمودن»، در اینجا به معنی دستوردادن است.

در این ببیت، باز هم صحبت از قضای آسمانی است که در بیت اول غزل به کار رفته است و آن که «رندی و عاشقی» سرنوشت حافظ است و تغییر نمی کند(نصیبۀ ازلی اوست : نصیبۀ ازل از خود نمی توان انداخت).

«از آن افزون نخواهد شد» یعنی به آن زیاد یا از آن کم نخواهد شد و نه اینکه فقط به آن اضافه نمی شود. این نوع کاربرد را در جایی دیگر نیز می بینیم:

بیا که رونق این کارخانه کم نشود /  به زهد همچو تویی و فسق همچو منی ( معنی: رونق این کارخانه با زهد همچو تویی زیاد نشود و با فسق همچو منی کم نمی شود)

خدا را محتسب ما را به فریاد دف و نی بخش که ساز شرع از این افسانه بی‌قانون نخواهد شد

محتسب: مامور اجرای حدود و حافظ حقوق مردم و از شخصیت های منفی دیوان حافظ است( که از نظر حافظ، اهل ریا و نفاق است پنهانی یا آشکارا به فسق می پردازد)

در این بیت زیبا، چند ایهام می بینیم:

فریاد: ( 1- بانگ و آوای بلند موسیقی 2- ضجّۀ مظلومان برای دادخواهی)

ساز: ( 1- اسم جنس برای آلات موسیقی 2- ساختار و نظم و نظام)

قانون:  (1- قاعده، شرع  2- نوعی ساز)

افسانه، قول و غزلی است که مطرب همراه دف و نی می خواند

معنی بیت: فریاد دلسوختگان را از دف و نی بشنو و ما را به ناله های دف و نی  بشنو و ما را به ناله های دف و نی ببخش و بدان که ساختار دین محکم تر از آنست که با نواختن موسیقی و غزلسرایی متزلزل شود.

مجال من همین باشد که پنهان عشق او ورزم           کنار و بوس و آغوشش چه گویم چون نخواهد شد؟

شراب لعل و جای امن و یار مهربان ساقی                 دلا کی به شود کارت اگر اکنون نخواهد شد

جای امن و شراب هست و معشوق هم، ساقی مهربان بزم می باشد. از اینرو حافظ باید به همین شاد و دلخوش و قانع باشد که بیش از این «نخواهد شد»

مشوی ای دیده نقش غم ز لوح سینه حافظ              که زخم تیغ دلدار است و رنگ خون نخواهد شد

گریستن، غم و غصه را می کاهد و از دل می زداید؛ اما حافظ خطاب به چشمانش می گوید که بیهوده مکوش و زحمت به خود مده که اشک، غم دل من را پاک نمیکند. زیرا که آن، خون دل ناشی از زخم معشوق است و رنگ خون پاک نمی شود.

مصطفی علیزاده

منابع مورد استفاده در شرح این غزل:

حافظ نامه- بهالدین خرمشاهی

درس حافظ – محمد استعلامی

* - این غزل در ۴۹ امین جلسه گروه خمر کهن بررسی و شرح گردید.

با تبریک صمیمانه آغاز رسالت افتخار بشریت ، حضرت محمد، آخرین فرستاده خدا،  شعری از دکتر سروش با صدای وی، دربارهء پیامبر اکرم(ص) تقدیم شما می نماییم:

.: کلیک کنید :.

حکمت «التماس دعا» گفتن ها!

حضرت علی می فرماید: «المعصیه تمنع الاجابه»(  گناه از اجابت دعا جلوگیرى مى‏کند)

اجابت دعا وقتی صورت می گیرد که دعا از زبانی بیان شود که آلوده به گناه نباشد. روشن است که انسان، خطاکار و گناهکار است. اما اگر برای «من» ِ گناهکار از زبان «تو» دعا شود، چون « تو» در گناه من مسئولیتی نداشته ای، لذا این از این دعا بیشتر احتمال اجابت می رود. مولانا در دفتر سوم مثنوی می فرماید:

امر حق به موسی علیه السلام که مرا به دهانی خوان که بدان دهان گناه نکرده باشی

بهر این فرمود با موسی خدا              وقت حاجت خواستن اندر دعا

کای کلیم الله ز من میجو پناه              با دهانی که نکردی تو گناه

گفت موسی، من ندارم آن دهان         گفت ما را از دهان غیر خوان

از دهان غیر کی کردی گناه ؟      از دهان غیر بر خوان، کای اله

آنچنان کن که دهانها مر تو را              در شب و در روزها آرد دعا

آن دهانی که نکردستی گناه              آن دهان غیر باشد، عذر خواه

یا دهان خویشتن را پاک کن                روح خود را چابک و چالاک کن

ذکر حق پاک است، چون پاکی رسید    رخت بر بندد، برون آید پلید

می گریزد ضدها از ضدها                  شب گریزد، چون بر افروزد ضیا

چون برآمد نام پاک اندر دهان              نی پلیدی ماند و، نی آن دهان

 م.علیزاده