خمر کهن

۱۳۸٧/۳/۱٩
رویکرد مولانا به سنت‌های دینی

 

 

    مدتی پیش، آبان سال 86، هنگامیکه کنگره‌ی بین المللی هشتصدمین سال تولد مولانا در تهران برگزار شد، فایل صوتی سخنرانی مصطفی ملکیان با موضوع "رویکرد مولانا به سنت‌های دینی" را بر روی وبلاگ خمر کهن قرار دادیم. این فایل صوتی کیفیت مطلوبی نداشت. فایل در اختیار وبلاگ معنویت- عقلانیت قرار گرفت و خانم واله دقیقی متن سخنرانی را از روی فایل صوتی پیاده کرده‌اند و اخیراً این متن در این وبلاگ در اختیار علاقمندان قرار گرفته است.

    گروه خمر کهن ضمن تشکر از خانم دقیقی و وبلاگ معنویت – عقلانیت، این متن را بصورت فایل pdf درآورده است و تقدیم به علاقمندان می‌کند.

 

.: متن pdf :.

 

.: فایل صوتی :.

متن سخنرانی:

 

رویکرد مولانا به سنت‌های دینی

سخنرانی مصطفی ملکیان در کنگره‌ی بین المللی هشتصدمین سال تولد مولانا

دوشنبه، هفتم آبانماه ۱۳۸۶، سالن اجلاس سران، تهران

 

 

1. ابتدا پنج مدعای اصلی سخن خود را عرض می‌کنم و بعد با توجه به فرصتی که در اختیار دارم به این مدعیات می‌پردازم.

 

1.1. مدعای اول من این است که می‌توان پنج رویکردِ مختلف به سنت‌های دینی داشت که البته تعداد این پنج رویکرد از طریق استقراء به‌دست می‌آید.

 

هرکسی در هر سنت دینی که زندگی می‌کند و به هر دین و فرهنگ دینی که تعلّقِ خاطر و التزامِ نظری و عملی دارد، می‌تواند یکی از این پنج رویکرد را، که خواهم گفت، داشته باشد.

 

1.2. مدعای دوم این است که از میان این پنج رویکرد، سه رویکرد اول مجالی برای گفتگوی میانِ ادیان و مذاهب باقی نمی‌گذارند و فقط رویکردهای چهارم و پنجم این امکان و مجال را فراهم می‌آورند. بنابراین کسانیکه به یکی از رویکردهای اول تا سوم قائلند و به آن به‌جد التزام می‌ورزند، راه را بر گفتگوی میان دین خویش و سایر ادیان برمی‌بندند.

 

1.3. مدعای سوم این است که مولانا مطلقا به رویکرد اول قائل نیست ولی در آثار برجای مانده از وی، هر چهار رویکرد دیگر قابل مشاهده است.

 

1.4. ادعای چهارم این است که این رویکردها با هم سازگاری ندارند و بنابراین اگر کسی به بیش از یک رویکرد قائل باشد، دچار تناقض‌گویی شده است و از آنجا که مولانا به چهار رویکرد قائل است، دیدگاه وی، دیدگاهی پارادکسیکال و دستخوش تناقض به‌نظر می‌آید. نمی‌توان این چهار رویکردی را که مولانا قصد جمع آنها را دارد، با هم جمع کرد و در واقع هیچکدام از این پنج رویکرد را با دیگری نمی‌توان جمع کرد.

 

1.5. ادعای پنجم این است که با رجوع به آثار مولانا در باب این رویکردها، این استنتاج می‌شود که تاکید بر هر یک از رویکردهای دوم تا پنجم در جهت نقض رویکردِ اول می‌باشد. به‌عبارت دیگر وی به ما می‌گوید: قائل بودن به هر یک از چهار رویکرد دوم تا پنجم اشکالی ندارد اما رویکرد اول را نپذیرید که به‌زیان شماست. از این جهت بوده است که وی در آثارش چهار رویکرد به‌ظاهر ناسازگار را جمع کرده است تا رویکرد اول را، که با هر یک از این چهار رویکرد ناسازگار است، نفی و تخطئه کند.

 

2. اکنون که این پنج مدعا ذکر شد به شرح رویکردها می‌پردازم.

 

2.1 رویکرد اول که گاهی در کتاب‌های فلسفه‌ی دین از آن به «انحصارگرایی» یا «طردگرایی» تعبیر می‌شود به‌زبان ساده مدعی است که: فقط دین و مذهب من از حقّانیت بهره‌مند است و در هیچ دین و مذهب دیگری حقیقتی یافت نمی‌شود. بنابراین اگر در پی حقیقتی فقط در دین و مذهب من آن را می‌یابی و ادیان و مذاهب دیگر صاحب هیچ حقیقتی نیستند. از آنجا که فقط من حقّم هیچ نیازی به گفتگو با پیروان ادیان دیگر ندارم.

 

این همان رویکردی است که مولانا آن را نفی می‌کند و چهار رویکرد بعدی را، علی‌رغم تناقضی که با یکدیگر دارند، جهت حمله کردن به آن، در آثارش با یکدیگر جمع می‌کند. در هیچ‌یک از آثار منثور و منظوم مولانا یافت نمی‌شود که به این رویکرد قائل باشد و گفته باشد که: دین و یا مذهب من فقط حق است.

 

2.2 رویکرد دوم که گاهی از آن به «شمولگرایی» تعبیر می‌شود، بیان می‌دارد که: دین و مذهب من برحق است، اما در سایر ادیان و مذاهب دیگر هم حقایقی وجود دارد. حقیقت‌هایی که در همه ادیان و مذاهب دیگر جابه‌جا یافتنی است، همه در دین و مذهب من هست اما حقایقی در دین و مذهب من هست که در هیچ‌یک از ادیان و مذاهب دیگر یافتنی نیست. دین و مذهب من حاوی همه‌ی حقایق ادیان و مذاهب دیگر است ولی هیچکدام از ادیان و مذاهب دیگر حاوی حقایق دین و مذهب من نیست. بنابراین دین و مذهب من یک هویت شامل، جامع و فراگیر دارد، هرکسی دین و مذهب مرا داشته باشد گویا حقیقت‌های همه ادیان و مذاهب دیگر را داراست و از آنجا که ادیان دیگر حاوی هیچ حقیقتی نیستند که دین من آن را فاقد باشد، هیچ نیازی به گفتگو نیست.

 

مولانا به این رویکرد قائل است: «نام احمد نام جمله انبیاست / چونکه صد آمد نود هم پیش ماست». در این دیدگاه وقتی احمد(ع) را داشته باشیم همه‌ی انبیای دیگر را داریم ولی عکس آن صادق نیست یعنی اینچنین نیست که هر کدام از انبیای دیگر را داشته باشیم، احمد(ع) را نیز داشته باشیم، زیراکه وقتی صد آمد نود هم پیش ماست اما وقتی نود را داشته باشیم بی‌شک صد را نخواهیم داشت.

 

2.3 در رویکرد سوم که می‌توان از آن به «شبیه‌انگارانه» یا «توازی‌انگارانه» تعبیر کرد، ادیان و مذاهب فقط برای کسی که به هیچ دین و مذهبی ملتزم نیست، فرق دارند. اگر ما به دین و مذهبی التزام بورزیم، خواهیم یافت که این ادیان و مذاهب راه‌هایی مختلف، به حق می‌باشند. اگرچه راه‌ها مختلفند اما مقصد واحد است. راه‌ها ممکن است طولانی‌تر یا کوتاه‌تر، سهل‌تر یا صعب‌تر، باعواقب‌تر یا بی‌عواقب‌تر باشند اما به هر حال، همه‌ی این راه‌ها علی‌رغم این تفاوت‌ها، به یک جا، که حق است، ختم می‌شوند. بنابراین همه‌ی ادیان و مذاهب در رسیدن به حق، هیچ فرقی ندارند. اما این نکته را کسی می‌یابد که به دین و مذهب خویش التزام کامل داشته باشد.

 

مولانا جهت بیان این رویکرد از چند مثال استفاده می‌کند. در جایی می‌گوید که اگر شما گرسنه سرِ سفره‌ای نشسته باشید، پنجاه خوراکی مختلف را پنجاه خوراک می‌بینید و گمان می‌برید که پنجاه کارکرد دارند اما اگر از یکی آنقدر خوردید که سیر شدید، نسبت به چهل و نه غذای دیگر کاملاً بی‌میل می‌شوید. چون می‌یابید که کارکردی که از آن چهل و نه غذای دیگر می‌خواستید از همین یکی برآمد. البته تا این خوردن صورت نگیرد و تا به دین و مذهبی التزام نظری و عملی نداشته باشم نمی‌یابیم که ادیان و مذاهب مختلف راه‌هایی‌اند به مقصد واحد:

 

گونه گونه خوردنی‌ها صد هزار         جمله یک چیز است اندر اعتبار

از یکی چون سیر گشتی تو تمام         سرد شد اندر دلت پنجه طعام

در مجاعت، پس تو احول دیده‌ای      که یکی را صد هزاران دیده‌ای

 

وقتی شخص گرسنه است و مجاعة‌الجوع دارد «یک» را «چند» می‌بیند اما درواقع همه‌ی این غذاها یک چیزند چون همگی کارکرد واحد دارند که آن هم سیر کردن است. اگر این کارکرد برای کسی مهم باشد، به‌طرف یکی دست دراز می‌کند. اگر دست به‌طرف هیچکدام از این پنجاه غذا دراز نکرد، هیچکدام وی را سیر نمی‌کند ولی اگر خواست سیر شود کافی است، دست به‌طرف یکی دراز کند.

 

در این رویکرد بحث بر سر این است که آیا قصد سیر شدن دارید یا نه؟ اگر قصد سیر شدن داشته باشید، این غذاها با هم تفاوتی ندارند:

 

صد کتاب ار هست جز یک باب نیست          صد جهت را قصد جز محراب نیست

این طرق را مخلصش یک خانه است            این هزاران سنبل از یک دانه است

 

کسی که به این رویکرد قائل است، خواهد گفت: هیچ نیازی به گفتگو نیست. برای اینکه ما با هم تفاهم پیدا کنیم، مسیحیان باید مسیحی‌تر، مسلمانان مسلمان‌تر، یهودیان هم یهودی‌تر و ... شوند. اگر پیروان ادیان و مذاهب مختلف هرکدام در دین و مذهب خویش راسخ‌تر گردند، به یکدیگر نزدیک می‌شوند و در نهایت به یکجا می‌رسند.

 

نمی‌توان از بیرون ادیان را یکی کرد، هرکسی اگر خواهان این است که با سایر ادیان احساس یگانگی کند، باید در دین خویش راسخ‌تر شود.

 

«احمد العلوی» عارف مغربی در یکی از توصیه‌های خیلی موکدش به پیروان خویش می‌گوید: اگر تشنه‌ای در بیابانی به‌دنبال آب باشد و یکجا را یک وجب بکَند، بعد آنجا را چون به آب نرسید، رها کند و جای دیگری را دو وجب بکَند، یکجای دیگر را هم پنج وجب بکَند، این فرد احمق است چون با این روش هیچ‌وقت به آب نخواهد رسید. اما اگر او این وجب‌ها را جمع کند و یک‌جا را بکَند،  به آب می‌رسد. اگر دیگری نیز نیرویش را صرف نقطه‌ای دیگر کند، وی نیز به آب می‌رسد. بنابراین برای اینکه همگی به یکجا برسیم، گفتگو لازم نیست، باید هرکدام در جایی که هستیم، عمیق‌تر شویم.

 

مولانا بر این رویکرد فراوان تاکید دارد که به‌علت کمبود فرصت، از آوردن ابیات دیگر آن صرف‌نظر می‌کنم.

 

2.4. در رویکرد چهارم که می‌توان از آن به «ادغام‌گرایی» یا «تکمیل‌گرایی» تعبیر کرد، هیچ دین و مذهبی کامل نیست و بنابراین پیرو هر دین و مذهبی علاوه بر اینکه باید پیرو دین و مذهب خود باشد، باید به‌منظور رفع نقص و عیب‌های آن، از ادیان و مذاهب دیگر استمداد جوید. نه هیچ دینی حق مسلم و مجسم است و نه هیچ دینی باطل مسلم و مجسم است. همه‌ی ادیان آمیخته‌ای از حق و باطل‌ند. بنابراین هرکسی را بهتر این است که در دین خود بماند ولی در جایی‌که نقص و بطلانی در دین و مذهب خویش می‌یابد، آن را با استمداد از حقایقِ ادیان و مذاهب دیگر کاملتر کند در این رویکرد، فرد، حقایق ادیان و مذاهب دیگر را در دین و مذهب خود ادغام می‌کند:

 

این حقیقت دان نه حق‌اند این همه              نه بکلی گمرهان‌اند این رمه

پس مگو این جمله دم‌ها باطلند                  باطلان بر بوی حق دام دل‌اند

پس مگو جمله خیال است و ضلال               بی‌حقیقت نیست در عالم خیال

آنکه گوید جمله حق‌اند احمقی است           و آنکه گوید جمله باطل او شقی است

 

در این رویکرد که همه‌ی ادیان ترکیبی از حق و باطلند، شخص سعی می‌کند حق و باطل دین و مذهب خود را بشناسد، حقایق آن را برگیرد، باطل‌هایش را فروگذارد و با رجوع به سایر ادیان و مذاهب، دین و مذهب خود را کامل کند.

 

2.5. در رویکرد پنجم که می‌توان ار آن به «جهانی‌انگاری» تعبیر کرد، ماندن در دین و مذهب خویش درست نیست. همه باید به‌طرف یک دین جهانی حرکت کنیم. این دین مابه‌الاشتراک همه‌ی ادیان است. پیروان ادیان و مذاهب باید آنچه را مابه‌الافتراق ادیان و مذاهب است، رها کنند و مابه‌الاشتراک آن‌ها را بورزند.

 

مولانا در باب این رویکرد تشبیهی دارد، می‌گوید: برای این شب قدر مجهول است تا تو همه‌ی شب‌ها را دریابی و به قرب حق برسی. اگر شب قدر معلوم بود، تو گمان می‌بردی تنها در آن شب به قرب حق می‌رسی و از بقیه شب‌ها محروم می‌ماندی.

 

باید در همه‌ی ادیان و مذاهب جهانی سیر نمود و به آن‌ها التزام ورزید، اما از آنجاکه این ادیان و مذاهب دیدگاه‌های متفارق و ناسازگار دارند، التزام به همه، التزام به وجه‌اشتراک همه‌ی آن‌هاست چون وجوه افتراق با هم قابل جمع نخواهند بود.

 

در این رویکرد از ما دعوت می‌شود که از جنبه‌های محلی و مقطعی و اختصاصی دین خود دست برداریم و آن جنبه‌های همگانی و فراگیر که وجوه اشتراک همه‌ی ادیان است را برگیریم.

 

حق شب قدر است در شب‌ها نهان             تا کند جان هر شبی در امتحان

نه همه شب‌ها بود قدر ای جوان                 نه همه شب‌ها بود خالی از آن

 

نه هر شبی، شب قدر است و نه شب قدر خارج از این 365 شب است. شب قدر در مجموع این 365 شب وجود دارد. اگرچه مجهول است اما بالاخره در این مجموع پیدا می‌شود. معنای این سخن این است که حق در هیچ دین و مذهب خاصی نیست ولی بالاخره از مجموعه‌ی همه ادیان و مذاهب هم بیرون نیست.

 

در میان این رویکردها فقط در رویکرد چهارم و پنجم – یعنی ادغام‌گرایی و جهانی‌انگاری – باب برای گفتگو پیدا می‌شود. البته باید توجه داشت که موضع گفتگوی شخصی که به رویکرد چهارم قائل است با موضع گفتگوی شخصی که به رویکرد پنجم قائل است، نیز با یکدیگر متفاوت است.

 

خدایا چنان کن سرانجام کار           تو خشنود باشی و ما رستگار

 

--------------

 

 



۱۳۸٧/۳/٢
شرح غزلی از حافظ

 

شرح غزلی از حافظ؛

 درس سحر

غزل ۳۷۱

 

.: برای شنیدن این غزل اینجا کلیک کنید :.

 

ما درس سحر در ره میخانه نهادیم                                  محصول دعا در ره جانانه نهادیم

در خرمن صد زاهد عاقل زند آتش                                     این داغ که ما بر دل دیوانه نهادیم

سلطان ازل گنج غم عشق به ما داد                                تا روی در این منزل ویرانه نهادیم

در دل ندهم ره پس از این مهر بتان را                               مهر لب او بر در این خانه نهادیم

در خرقه از این بیش منافق نتوان بود                                 بنیاد از این شیوه رندانه نهادیم

چون می‌رود این کشتی سرگشته که آخر                        جان در سر آن گوهر یک دانه نهادیم

المنه لله که چو ما بی‌دل و دین بود                                  آن را که لقب عاقل و فرزانه نهادیم

                                             قانع به خیالی ز تو بودیم چو حافظ

                                             یا رب چه گداهمت و بیگانه نهادیم

 

     حال و هوای غزل عارفانه است و می دانیم که در کلام حافظ معانی عارفانه مکرّر با تعبیرهای رندانه بیان می شود و می و میخانه هم معنای عارفانه دارد. [1]

 

1- ما درس سحر در ره میخانه نهادیم/محصول دعا در ره جانانه نهادیم

درس سحر: درسی که هنگام سحرگاه خوانده شود./حافظ بارها از درس صبحگاه یاد کرده است:

(مرو به خواب که حافظ به بارگاه قبول/ز ورد نیم شب و درس صبحگاه رسید)

گاه هست که درس حافظ مثل سایر درس ها محترمانه و مودبانه نیست؛ بلکه مایه رونق میکده است. مانند:

(سال‌ها دفتر ما در گرو صهبا بود/رونق میکده از درس و دعای ما بود) و نیز همین غزل

ولی گاه نیز از درس خود که درس قرآن است به احترام تمام یاد می کند

 

دعا: از مفاهیم کلیدی شعر حافظ است. دعا، رکن شریعت و طریقت است.

در ره نهادن: در مصراع اول و دوم یعنی صرف کردن، خرج کردن، اختصاص دادن، فدای چیزی کردن.[2]

 

2- در خرمن صد زاهد عاقل زند آتش/ این داغ که ما بر دل دیوانه نهادیم

در خرمن آتش زدن: تعبیر «خرمن سوختن» ریشه در زندگی روستایی دارد؛ یعنی خرمن را که هستی و نیستی و دار و ندار یک کشاورز است، آتش زدن. یا اشاره به زدن صاعقه به محصول و خرمن دارد. اما مجازاً یعنی از هستی ساقط کردن، ضربه کاری وارد کردن، به خاک سیاه نشاندن و...[2]

معنی- می گوید: دل ما دیوانه بود و به ناچار برای معالجه آن را با آتش عشق داغ کردیم و حرارت این داغ آنقدر است که می تواند محصول زهد صد زاهد عاقل را (که بر عقل تکیه دارند و از عشق بیخبرند) یکجا بسوزاند.[2]

این داغ، داغ دل عاشقان حق است که اگر زاهدان مدعی عقل آن را درک کنند، حاصل یک عمر زهد و پرهیز خود را ناچیز می بینند[1]

 

3- سلطان ازل گنج غم عشق به ما داد/ تا روی در این منزل ویرانه نهادیم

سلطان ازل: همان استاد ازل یا خداوند است. که غم عشق او برای عاشقانش گنج است.

تا: از روزی که

معنی: از روزی که ما زهد ریایی را رها کردیم و به این ویرانه - خرابات، میکده، عالم رندان - روی آوردیم، غم این عشق ما را شاد می کند؛ مثل این که گنجی یافته باشیم.[1]

گنج و ویرانه: گنج غم یار در دل ویرانه؛ یادآور حدیث قدسی «انا عندالمنکسره قلوبهم من اجلی»( من با دلشکستگان خویش نزدیکم) است. رابطه غم با خرابات این است که در خرابات(میخانه)، به مدد می، غم را زائل می سازند.

رابطه گنج و ویرانه روشن است؛ می گویند که گنج در خرابه(ویرانه) ها یافت می شود. [2]

می گوید از وقتی به جهان آمدیم، خداوند غم عشق را در دل ما آفرید. گنج در ویرانه است و جهان ویرانه؛ و گنجی که در ویرانه ی جهان یافت می شود، غم عشق است که خدا آن را به آدم داد.[3]

 

4- در دل ندهم ره پس از این مهر بتان را/ مهر لب او بر در این خانه نهادیم

بتان: خوبرویان، دلبران زیبارو که مانند بت عزیز و آراسته اند. [2] مهر بتان به طور کلی یعنی دلبستگی به لذت های این دنیا[1]

منظور از «خانه» در مصراع دوم، «دل» است که عاشق حق آن را خانه ی خدا می داند.

لب و دندان محبوب را به مناسبت سرخی و ظرافت به مُهر خاتم(مهری که بر انگشتری عقیق نقش می کنند) تشبیه کرده است و می گوید با این مُهر در خانه دل را مهر و موم کرده ایم و چنین است که دیگر محبتی در آن راه نخواهد یافت. حاصل معنی اینکه: از وقتی که از لب معشوق بوسه ای گرفته ام، دلم منحصراً به او توجه دارد و کسی دیگر را در این خانه راه نیست.

 

5- در خرقه از این بیش منافق نتوان بود / بنیاد از این شیوه ی رندانه نهادیم

معنای بیت: حال که نمی خواهم خرقه ریایی را تحمل کنم و به نفاق ادامه دهم، بنیاد شیوه ی رندانه را می گذارم.

مصراع دوم این معنی را می دهد که: برای بریدن از نفاق و ریاکاری، پای کار را بر رندی نهاده ایم. [1]

همین مضمون را در جایی دیگر نیز بیان کرده است:

در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک / جهدی کن و سرحلقه ی رندان جهان باش

بیشتر از این نمی توان با حالت تزویر و دورویی در خرقه زهد زندگی کرد، ما اساس زهد را از این روش رندانه برانداختیم.

 

6- چون می رود این کشتی سرگشته که آخر / جان در سر آن گوهر یکدانه نهادیم

این کشتی سرگشته، وجود این عاشق حق است که تجلی حق او را حیران و سرگشته کرده است... گوهر یکدانه در اینجا، پروردگار است. (گوهر یکدانه یعنی مرواریدی که در صدف تنها به وجود می آید و در جواهرشناسی این مروارید بیشتر می ارزد[1].

معنی بیت: معلوم نیست که این کشتی سرگشته ی طوفان زده بی لنگر چگونه پیش می رود و چه سیر و سرانجامی خواهد داشت. ولی آنچه مسلم است ، در راه آن گوهر یکدانه جان خواهیم باخت. [2]

معلوم نیست که این کشتی بی هدف چکونه حرکت می کند که ما برای بدست آوردن آن مروارید گرانبها، جان خود را از دست دادیم[3]

 

7- المنّه لله که چو ما بی دل و دین بود / آن را که لقب غاقل و فرزانه نهادیم

این بیت بازگشتی به بیت دوم است؛ عاقل و فرزانه همان زاهد عاقل است که حافظ در او عقل و کمالی نیافته و سرانجام او هم دل از کف داده و آن صلاح و زهد ریاکارانه را رها کرده است. [1]

شکر خدا که آن کسی را که عاقل و فرزانه لقب داده بودیم، مانند ما دل و دین نداشت( او هم مثل ما پرهیزگار نبود)[3]

 

8- قانع به خیالی ز تو بودیم چو حافظ / یا رب چه گدا همّت و بیگانه نهادیم

مخاطب بیت، محبوب ازل و ابد است. ما رندان، مثل حافظ، در آن روزگارِ «ورد نیمشب و درس سحرگاه» می پنداشتیم که خدا را می شناسیم و به پندار آن قانع بودیم. خدایا چه دون همت و کوته نظر بودیم. و از آنچه اکنون درمی یابیم چه بیگانه بودیم! (حافظ، رندان و صاحبدلان را بیشتر شناسای حق می داند) [1]

خَیال: وهم و گمان و صورتی که در خواب یا بیداری به نظر رسد. شبح و پیکری که به وسیله ی صورت چیز دیگری محسوس شود. مانند صورت اشیا در چشم و آینه[شرح مثنوی شریف- فروزانفر]

این خیال با «خیال» به کسر اول، به معنای مخیله و تخیل فرق می کند.

در این بیت «یا رب» برای بیان تعجب و شگفتی به کار رفته است.

همت: در شعر حافظ و در زبان فارسی، دو معنی عمده دارد:

1- بلند نظری و بلند طبعی و اراده ی بالا

2- به معنای عرفانی- «همّت عبارتست از توجه قلب با تمام قوای روحانی خود به جانب حق، برای حصول کمال در خود یا دیگری»

مشهور است که در یکی از لشکرکشی های محمود غزنوی به هند، چند تن از مرتاضان به معبدی نشسته و همّت به میراندن محمود از راه دور بسته بودند و محمود از اثر آن بیمار شده بود و اطبا از علاج او عاجز مانده بودند. یکی از اهل باطن چاره ای اندیشید، از این قرار که وانمود کنند که محمود از بیماری مرموزش شفا یافته است. در طبل شادی کوفتند و این شادی وشایعه را به گوش مرتاضان همتگر رساندند و خلل در اراده و همت آنان افتاد و دنباله کار را رها کردند و محمود جان به در برد.[2]

 

1- درس حافظ - دکتر محمد استعلامی

2- حافظ نامه –  بهاالدین خرمشاهی

3- شرح حافظ - دکتر خلیل خطیب رهبر

 

 


[ پست الكترونيك ]